Bemerkungen zum Dokument "Das Heil und die Kirche" der ARCIC-II

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Bemerkungen

der Kongregation für die Glaubenslehre
zum Dokument der ARCIC-ll "Das Heil und die Kirche"
Noch Divergenzen in der Ekklesiologie und Sakramentenlehre
20. November 1988

(Quelle: Der Apostolische Stuhl 1988, S. 1816-1824)
Allgemeiner Hinweis: Was bei der Lektüre von Wortlautartikeln der Lehramtstexte zu beachten ist


Vorbemerkung

Die folgenden Bemerkungen stellen ein amtliches Lehrurteil für die Mitglieder der Kommission im Hinblick auf die Weiterführung des Dialogs dar. Sie wurden von der Kongregation für die Glaubenslehre in Absprache mit dem Sekretariat für die Einheit der Christen redigiert.

Inhaltsverzeichnis

1. Allgemeines Urteil

Obwohl es keine vollständige Lehre zur Frage darstellt und viele unklare Formulierungen enthält, kann das Dokument der zweiten internationalen anglikanisch - katholischen Kommission (ARCIC - II) mit dem Titel "Das Heil und die Kirche" in seiner Ganzheit als mit dem katholischen Glauben übereinstimmend bezeichnet werden. Es enthält viele zufriedensteIlende Elemente, vor allem zu traditionell kontroversen Punkten.

Das Urteil der Kongregation für die Glaubenslehre ist daher im wesentlichen positiv. Das gilt jedoch nicht so weit, dass die abschließende Aussage ratifiziert werden könnte (Nr. 32), nach der die Katholische Kirche und die anglikanische Gemeinschaft "in den wesentlichen Aspekten der Lehre vom Heil und über die Aufgabe der Kirche dabei übereinstimmen".

2. Hauptsächliche Bemerkungen

a) Das Dokument ist in einer vorwiegend symbolischen Sprache abgefasst, die eine eindeutige Deutung schwierig macht, die aber dort notwendig ist, wo man zu einer endgültigen Erklärung der Übereinstimmung kommen möchte.

b) Zum Kapitel "Heil und Glaube":

- Die Wichtigkeit der allgemeinen Problematik der "sola fides" bei der Diskussion mit den Protestanten würde eine breitere Entfaltung dieses kontroversen Punktes wünschenswert machen.

- Es wäre gut, das Verhältnis zwischen Gnade und Glauben als "initium salutis" (vgl. Nr. 9) zu verdeutlichen;

- Das Verhältnis "fides quae - fides qua" sowie der Unterschied zwischen "Zusicherung" und "Gewissheit" oder "Sicherheit" müssten besser herausgearbeitet werden.

c) Zum Kapitel "Heil und gute Werke":

- Es wäre gut, die Lehre über Gnade und Verdienst im Verhältnis zur Unterscheidung von Rechtfertigung und Heiligung besser auszuarbeiten.

- Wenn man die Formel "simul iustus et peccator" beibehalten möchte, müsste diese weiter geklärt werden, so dass jedes Missverständnis vermieden wird.

- Allgemein müsste die sakramentale Ökonomie der Gnade bei der Zurückgewinnung der Freiheit, die von der Sünde losgekauft ist, besser herausgestellt werden (z. B. Nr. 21 und 22).

d) Zum Kapitel "Kirche und Heil":

- Die Aufgabe der Kirche bezüglich des Heils ist nicht nur die, Zeugnis dafür zu geben, sondern auch und vor allem ein wirksames Werkzeug der Rechtfertigung und Heiligung zu sein, zumal durch die sieben Sakramente: Dieser wesentliche Punkt müsste besser ausgearbeitet werden, ausgehend vor allem von Lumen gentium.

- Wichtig ist zumal eine klarere Unterscheidung zwischen der Heiligkeit der Kirche, insofern sie universales Sakrament des Heiles ist, und ihren Mitgliedern, die zum Teil noch in Sünde fallen (vgl. Nr. 29).

3. Schlussfolgerung

Die Divergenzen, die im Licht dieses Dokumentes weiter zwischen der Katholischen Kirche und der anglikanischen Gemeinschaft bleiben, betreffen vor allem bestimmte Aspekte der Ekklesiologie und der Sakramentenlehre.

Die Sicht der Kirche als Sakrament des Heiles und die eigentlich sakramentale Dimension der Rechtfertigung und Heiligung des Menschen bleiben zu vage und schwach, um sagen zu können, ARCIC - II sei zu einer substantiellen Übereinkunft gelangt.

Kommentar zu den Bemerkungen der Kongregation für die Glaubenslehre über das Dokument von ARCIC-II

Natur der Bemerkungen und Ziel des vorliegenden Dokuments

Die Veröffentlichung von Salvation and the Church ("Das Heil und die Kirche"), dem (ersten) Dokument der zweiten internationalen anglikanisch-katholischen Kommission (ARCIC-II) im vergangenen Jahr, war von einer Vorbemerkung begleitet, die ihren Stellenwert erklärte. Unter anderem war dort klargestellt: "Es handelt sich nicht um eine amtliche Erklärung von seiten der römisch-katholischen Kirche und der anglikanischen Gemeinschaft, die zu gegebener Zeit das Dokument im Hinblick auf eine entsprechende Stellungnahme prüfen werden." Die Verfasser erklärten ihrerseits, dass "die Kommission froh gewesen sei, Beobachtungen und Bemerkungen erhalten zu haben, die in konstruktivem und brüderlichem Geist gemacht wurden.

In diesen Rahmen fügt sich die heutige Veröffentlichung des vom Papst gebilligten Textes der Bemerkungen der Kongregation für die Glaubenslehre zum Dokument von ARCIC-II ein. Der hier gebotene Kommentar zu den Bemerkungen hat zum Ziel, das Verständnis des Dokumentes und der Bemerkungen selbst zu erleichtern und damit die Mitglieder der Kommission, zumal die katholischen, zur Weiterführung des 1982 begonnenen Dialogs zu ermuntern.

Ein im Dokument gut hervorgehobener Aspekt

In der Einleitung entwerfen die Verfasser eine Art Typologie der jeweiligen Positionen und meinen, in den unterschiedlichen Erklärungen des Verhältnisses zwischen göttlicher Gnade und menschlicher Antwort einen wichtigen Grund für die Trennung ausmachen zu können. Wenn man von den unvermeidlichen Vereinfachungen dieses Entwurfs absieht, kann man sich gleich auf einen Aspekt konzentrieren, der im Dokument gut hervorgehoben ist: die Umwandlung des inneren Menschen durch die Präsenz des Heiligen Geistes.

Das Heil ist nämlich nach dem Dokument ein "Geschenk der Gnade" (Nr. 9), das "Geschenk und Unterpfand des Heiligen Geistes für jeden Glaubenden" (Nr. 10), das in ihm seine "feste Gegenwart und Wirksamkeit" verwirklicht (Nr. 12). Exakt gesprochen, ist diese "Einwohnung des Heiligen Geistes" (Nr. 9) das, worin die Gegenwart Gottes besteht, der durch das Geschenk einer Gerechtigkeit, "die Sein ist und unser wird" (Nr. 15), rechtfertigt und in uns die "Befreiung vom Bösen", die "Beseitigung der Verurteilung" (Nr. 13) wirkt. Es handelt sich nicht um einen Titel oder um eine rein äußerliche Zurechnung, sondern um ein Geschenk, das der göttlichen Natur teilhaftig macht und den Menschen innerlich umwandelt (vgl. Lumen gentium, Nr. 40).

Beim Versuch, die verschiedenen Bedeutungen des Wortes "dikaioun" darzulegen, spricht das Dokument von einer "göttlichen Lossprechungserklärung" (Nr. 18); vorher hatte es aber betont, dass "die Gnade Gottes das, was sie erklärt, auch verwirklicht: Sein schöpferisches Wort schenkt das, was es anrechnet. Wenn Gott uns als gerecht erklärt, dann macht er uns auf diese Weise gerecht" (Nr. 15). Beigefügt ist ferner folgende Verdeutlichung: "Die Rechtfertigung von seiten Gottes, unseres Erlösers, ist nicht nur eine Erklärung durch einen von ihm zugunsten der Sünder erlassenen Rechtsspruch, sie wird auch als Geschenk gewährt, das sie gerecht macht" (Nr. 17). In juridischer Sicht stellt die Rechtfertigung das "Lossprechungsurteil" für die Sünder dar, doch auf ontologischer Ebene muss man sagen, dass "die Erklärung des Verzeihens und der Versöhnung von seiten Gottes die reuewilligen Gläubigen nicht ohne Umwandlung lässt, sondern mit ihnen ein innerliches und persönliches Verhältnis eingeht" (Nr. 18).

Hier weisen wir nebenbei auf die Zweideutigkeit des Bezugs auf den lutherischen Ausdruck "simul iustus et peccator" hin (Nr. 21), der im übrigen nicht zur anglikanischen Tradition gehört. Wenn man aber diese Formel beibehalten möchte, muss man notwendig verdeutlichen, was genau gemeint ist: im Getauften nicht das Verbleiben von zwei Zuständen (dem der Gnade und dem der Todsünde), die sich gegenseitig widersprechen, sondern im Gerechten, der die heiligmachende Gnade besitzt, die eventuelle Präsenz jener "Sünde, die nicht zum Tode führt" (1 Joh 5,17).

Das Problem des Glaubens

Was die Taufe angeht, das "unwiederholbare Sakrament der Rechtfertigung und Einverpflanzung in Christus" (Nr. 16), unterstreicht das Dokument nicht ohne Grund die Wichtigkeit des Glaubens. Es wird der Ausdruck "sacramentum fidei" vom hl. Augustinus übernommen, auf den auch verwiesen wird (Nr. 12), den bekanntlich das Konzil von Trient aufgreift (Denzinger-Schönmetzer 1529). Die Taufe ist wirklich ein Sakrament des Glaubens, wie von der Schrift und den Vätern bezeugt wird. Das Dokument legt aber von Anfang an stark den Akzent auf die subjektive Dimension des Glaubens (fides qua), der vor allem als "eine wahrhaft menschliche, personale Antwort" (Nr. 9) gedeutet wird und als "Bemühen von seiten unseres Willens" (Nr. 10), es erwähnt aber nur am Rande die "Zustimmung zur Wahrheit des Evangeliums" (Nr. 10). Auch wenn damit der "Fiduzialglaube" in einem gewissen Maße ergänzt wird durch den Aspekt der "Zustimmung des Verstandes", so bleibt doch ein Ungleichgewicht zwischen" fides qua" und "fides quae", auf das die Kongregation für die Glaubenslehre bei ihren Bemerkungen aufmerksam macht.

Dass der Glaube für die Rechtfertigung notwendig ist, diese Wahrheit wird nicht in Frage gestellt, man muss sie aber in ihrem genauen Sinn verstehen. Nach dem Konzil von Trient "werden wir als durch den Glauben gerechtfertigt bezeichnet, weil der Glaube der Anfang des Heils für den Menschen ist, Fundament und Wurzel jeder Rechtfertigung, ohne ihn können wir Gott nicht gefallen (Hehr 11,6), und durch ihn gelangen wir zur Anteilnahme am Los seiner Kinder" (Denzinger-Schönmetzer 1532).

Nur in diesem Licht gewinnt die Aussage: "und durch den Glauben wird es (das Heil, das Geschenk der Gnade) angeeignet" (Nr. 9), ihr volles Gewicht. Wenn die Rechtfertigung vor allem das objektive Geschenk Gottes ist, das die Sakramente als hauptsächliche Werkzeuge mitteilen, so hört der Glaube nicht auf, hier in Wirklichkeit eine entscheidende Rolle zu spielen, auch wenn diese untergeordnet ist. Nur der Glaube kann nämlich dieses Geschenk in seiner Wirklichkeit erkennen und den Geist für seine Aufnahme bereiten; nur er sichert jene innere Beteiligung an den Sakramenten, die ihren Vollzug in der Seele des Glaubenden wirksam macht. Zugleich ist der Glaube für sich allein zur Rechtfertigung des Sünders unfähig. Zur besseren Klärung dieses Punktes wäre es ferner nützlich gewesen, auch die Rolle des Glaubens im Fall der Kindertaufe zu behandeln.

Um die Unfähigkeit des Glaubens allein zur Rechtfertigung des Menschen voll zu berücksichtigen, müsste die Unterscheidung zwischen "Zusicherung" und "Sicherheit" oder "Gewissheit" in Bezug auf das Heil besser herausgearbeitet werden. Die echte "Zusicherung des Heiles" (Nr. 10; vgl. Nr. 11), die der Mensch besitzt, gründet sich auf die Glaubensgewissheit, dass Gott "allen Menschen Barmherzigkeit erweisen will" (Röm 11,32), und dass er ihnen in den Sakramenten die Mittel des Heiles angeboten hat. Sie kann nicht eine persönliche Sicherheit über das eigene Heil bedeuten, noch eine über den derzeitigen eigenen Gnadenstand, insofern die Gebrechlichkeit und Sünde des Menschen immer ein Hindernis für die Liebe zu Gott bilden können.

Die sakramentale Dimension der Heiligung

Nicht begründet scheint die im Dokument ausgesprochene Befürchtung (vgl. Nr. 14), in der katholischen Sicht der Heiligung würde die absolute Unverdientheit des Heiles gefährdet, denn man ist sich dessen wohl bewusst, dass die völlig freien Mitteilungen der Gnade von oben kommen (vgl. Joh 3,7).

Zu betonen ist dagegen, dass das Dokument die sakramentale Dimension der Gnade nicht genügend vor Augen hat und nur kurze Andeutungen zu den nach der Taufe zu empfangenden Sakramenten macht, die doch privilegierte Weisen der Mitteilung der Gnade sind. Abgesehen von der Eucharistie, auf die nur flüchtig ohne gründliche Lehraussagen angespielt wird (vgl. Nr. 16 und 27), wäre es besonders notwendig gewesen, die Bedeutung und Notwendigkeit des Bußsakramentes zu betonen, bei dem - nach katholischer Lehre - die "repentance" (Nr. 21) nur ein, wenn auch grundlegender Aspekt ist, der im übrigen nicht auf "Übungen der Buße" (Nr. 22) verkürzt werden darf.

Weitere Verdeutlichung hätte vor allem die Aussage des Dokumentes verdient: "Durch tägliche Reue und Glauben gewinnen wir unsere Freiheit von der Sünde zurück" (Nr. 21). Es stimmt, dass die Reue (und der Glaube als ihre Voraussetzung) den Kern der Bekehrung von der Sünde darstellt, und dass der vollkommene Reueschmerz mit Gott versöhnt. Das Konzil von Trient fügt aber in diesem Zusammenhang die entscheidende Verdeutlichung hinzu: "Obwohl es gelegentlich vorkommt, dass die Reue durch die Liebe vollkommen gemacht wird und den Menschen mit Gott versöhnt, noch bevor das Sakrament wirksam empfangen wird, darf diese Versöhnung nicht der Reue selbst ohne Verlangen nach dem Sakrament ("votum sacramenti") zugesprochen werden, das in ihr eingeschlossen ist" (Denzinger-Schönmetzer 1677). Der Mensch wird nämlich von der "Sünde, die zum Tode führt" (1 Joh 5,16), durch den sakramentalen Kontakt mit dem Erlöser befreit, oder wenigstens durch den Wunsch, durch eine sakramentale Gnade geheilt zu werden, die niemand sich selbst geben kann.

Freiheit und Verdienst

Nicht ohne Grund versucht das Dokument die Frage der guten Werke, ausgehend von einer Reflexion über die Freiheit, anzugehen; doch der gewählte Zugang bleibt unter vielen Gesichtspunkten ungenügend. Mit Recht wird das ausgezeichnete Geschenk der losgekauften Freiheit betont: "Indem er uns nach seinem Bild wiederherstellt, schenkt Gott der gefallenen Menschheit die Freiheit." Doch die folgende Verdeutlichung kann nur verwirren: "Es handelt sich nicht um die natürliche Freiheit der Wahl zwischen verschiedenen Alternativen, sondern um die Freiheit, Seinen Willen zu tun" (Nr. 19). Eine solche Gegenüberstellung zwischen zwei Formen der Freiheit könnte nämlich zu einer Auffassung von der menschlichen Freiheit führen, die nicht voll die ihr eigene geschöpfliche Konsistenz berücksichtigt. Nach katholischer Lehre macht der Verlust der Gerechtigkeit des Ursprungs infolge der Sünde Adams den Menschen unfähig, mit den ihm verbliebenen Kräften das übernatürliche Ziel anzustreben, für das er geschaffen ist. Doch fügt das Konzil von Trient in diesem Zusammenhang hinzu: die Sünde verdirbt die menschliche Natur nicht vollständig; sie verwundet sie, ohne ihr die ursprüngliche Fähigkeit zu nehmen, Gott zu gefallen (vgl. Denzinger-Schönmetzer 1555; 1557 usw.).

Diese Voraussetzungen gestatten nun die Behandlung des Problems des Verdienstes. Um mit Recht den unannehmbaren Sinn eines "aufgrund der Werke" auszuschließen, der die Möglichkeit des Menschen voraussetzen müsste, mit eigenen Kräften das Heil zu erlangen, verweist das Dokument auf den paulinischen Ausdruck "im Hinblick auf die guten Werke" (Eph 2,10; vgl. auch 2 Kor 9,8). Das diesem Thema hauptsächlich gewidmete Kapitel (Nr. 19 und folgende) bemüht sich, die Lehren des hl. Paulus (GaI 2,16) und des hl. Jakobus (Jak 2,17 ff.) zu den Werken miteinander in Übereinstimmung zu bringen. Doch wenn ihre genauere Behandlung innerhalb der jeweiligen Zusammenhänge erfolgt wäre, hätte das besser den Hinweis verstehen lassen, den die Kongregation für die Glaubenslehre hier gemacht hat. Der hl. Jakobus sagt, dass wir durch die Werke, und nicht durch den Glauben allein gerechtfertigt sind (Jak 2, 24), während der hl. Paulus stark betont, dass die dem Glauben vorangehenden Werke nicht verdienstlich sind, hat er doch keine Bedenken, den Gläubigen einzuladen, "sich mit guten Werken zu schmücken" (1 Tim 2,10). Das bedeutet, der Mensch kann sich die grundlegende Rechtfertigung nicht verdienen, d. h. er kann nicht mit Hilfe seiner eigenen Verdienste vom Stand der Sünde zum Stand der Gnade gelangen, doch er ist berufen und fähig gemacht, "in jeder Art von guten Werken Frucht zu bringen" (Kol 1,10): Nicht indem er sie "aus sich" (Joh 15,4) hervorbringt, sondern "indem er in der Liebe Christi bleibt" (Joh 15,9-10), einer Liebe, die "in unsere Herzen ausgegossen ist durch den Heiligen Geist, der uns gegeben wurde" (Röm 5,5).

In diesem Zusammenhang sagen, dass die Christen "Gott nicht zu ihrem Schuldner machen können" (Nr. 24), bedeutet die Beschränkung auf eine allzu äußerliche Feststellung im Hinblick auf das Geheimnis des inneren Mitwirkens mit der Gnade, so wie die Kirche es in eminenter Weise beim Zusammenwirken Mariens mit dem Heilswerk betrachtet. Eine solche Zusammenarbeit ist nicht Vorbedingung, damit wir in den Augen Gottes wohlgefällig sind oder seine Verzeihung erhalten; es handelt sich vielmehr um eine Gnade, die Christus in Freiheit und mit absoluter Freigebigkeit schenkt. Sie ist die Frucht des "Glaubens, der in der Liebe wirksam ist" (Gal 5,6).

Die Aufgabe der Kirche bezüglich des Heils

Die Kommission legt eine ziemlich vage Auffassung von Kirche vor, die wohl allen aufgewiesenen Schwierigkeiten zugrunde liegt. Gewiss kann man sich nur freuen über die Tatsache, dass zu ihrer Beschreibung ausdrücklich die Ausdrücke "Zeichen" (Nr. 26), "Werkzeug" und "Sakrament" (Nr. 29) aufgegriffen werden, die das II. Vatikanische Konzil vorgelegt hat (Lumen gentium, Nr. 1; 9; 48). Durch den Ausdruck "stewardship" (Nr. 27) wird auch ihre strukturelle Dimension betont. Die Kirche ist nämlich nicht nur eine geistliche Gemeinschaft, sondern konstitutiv auch ein "sichtbares Gefüge", eine "mit hierarchischen Organen ausgestattete Gesellschaft", durch die Christus "Wahrheit und Gnade auf alle ausgießt" (Lumen gentium, Nr. 8).

Dieser Aspekt, den die Kommission noch weiter vertiefen muss - besonders in Bezug auf die Bemerkungen der Kongregation für die Glaubenslehre zum Abschlussbericht von ARCIC-I ([[AAS] LXXIV (1982), 1063-1074). - gewinnt aber seine echte Bedeutung nur, weil die Kirche auch und vor allem ein Geheimnis des Glaubens ist: "Ecclesiae sanctae mysterium" (Lumen gentium, Nr. 5). Dieser Punkt ist wirklich entscheidend, und nur er gestattet ein Herauskommen aus den Sackgassen einer Ekklesiologie, die vor allem funktional ist und der Verfügung der Menschen überlassen bleibt.

Nur dieser Punkt lässt ferner das Fundament der inneren Beziehung der Kirche zum Heil wirklich verstehen. Diese Beziehung fehlt im Dokument nicht, zumal wenn der Heilige Geist erwähnt (Nr. 28) oder die Eucharistie hervorgehoben wird (Nr. 27). Auch hier wären freilich einige Klärungen notwendig.

Von der Eucharistie wird z. B. gesagt, sie "feiert das Sühneopfer Christi, das ein für allemal vollbracht wurde und im Leben der Kirche verwirklicht und erfahren wird" (Nr. 27). Bedeutet der Ausdruck wirklich eine Anerkennung des "Sühnecharakters" des eucharistischen Opfers? (vgl. AAS l.c. 1066). Schließt der Ausdruck "verwirklicht" also eine echte Gegenwärtigsetzung dieses Opfers durch die Vermittlung eines geweihten Dienstes ein (vgl. ebd.), der sich als solcher wesentlich vom allgemeinen Priestertum der Gläubigen unterscheidet (vgl. Lumen gentium, Nr. 10)? Man kann leicht die Tragweite dieser Fragen ermessen, denn wenn man diese Lehre nicht voll annimmt, läuft die Aufgabe der Kirche bei der Förderung des Heils Gefahr, sich im Bezeugen einer Wahrheit zu erschöpfen, die wirksam gegenwärtig zu machen, sie unfähig ist, und die sich auf eine subjektive "Erfahrung" zu beschränken droht, die nicht in sich selbst die Garantie ihrer erlösenden Kraft enthält.

Zum lehrmäßigen Inhalt bemerkt die Kongregation schließlich eine gewisse Zweideutigkeit bei der Natur der "Ecclesia mater", verbunden mit der Betonung des Gedankens, der in sich nicht falsch ist, dass die Kirche "ständig der Buße" (Nr. 29), "der Erneuerung und Reinigung bedarf" (Nr. 30). Es stimmt, dass das Konzil zwar die spezifische Natur der Kirche betont hat, doch eine Art kirchlichen "Monophysitismus" - wie man es nennen kann - korrigieren wollte, indem es diskret vor einer übertriebenen Angleichung der Kirche an Christus warnte. Sie ist die unbefleckte Braut, die das Lamm ohne Makel gereinigt hat (Lumen gentium, Nr. 6), sie besteht aber auch aus Menschen, und deswegen "wird sie von Christus zu dieser dauernden Reform gerufen, deren sie allzeit bedarf, soweit sie menschliche und irdische Einrichtung ist" (Unitatis redintegratio, Nr. 6). Dieser durchaus menschliche Aspekt der Kirche ist real, darf aber nicht isoliert werden. In ihrem innersten Wesen ist die Kirche "heilig und unbefleckt" (Eph 5, 27), und gerade aus diesem Grund ist sie wirklich das "universale Sakrament des Heiles" (Lumen gentium, Nr. 48; vgl. Nr. 52), und sind ihre Mitglieder "Heilige" (1 Kor 1,2; 2 Kor 1,1). Wenn sie als Pilgerin tatsächlich "Sünder in ihrem eigenen Schoße umfasst" (Lumen gentium, Nr. 8) und daher "unvollkommen" ist (ebd., Nr. 48), hindert sie das nicht daran, "schon auf Erden durch eine wahre Heiligkeit ausgezeichnet" (ebd., Nr. 48) und "zum Heil notwendig" zu sein (ebd., Nr. 14). Sie vollzieht nämlich ihre Heilssendung nicht nur "durch die Verkündigung des Evangeliums vom Heil durch ihr Wort und ihre Gesten" (Nr. 31), sondern als in der Geschichte der Menschen bleibend anwesendes Geheimnis auch durch die Vermittlung des göttlichen Lebens an die Menschen und durch die Verbreitung des Lichtes, das dieses göttliche Leben in die ganze Welt hinein ausstrahlt (vgl. Gaudium et spes, Nr. 40).

Substantielle Übereinstimmung?

Die voraufgehende Analyse hat gezeigt, wieviel zufrieden stellende Elemente das Dokument von ARCIC-II in einer traditionell kontroversen Materie enthält. Man kann daher die Mitglieder der Kommission nur dazu beglückwünschen, dass sie versucht haben, das "Gleichgewicht und den Zusammenhang der konstitutiven Elemente" der christlichen Lehre vom Heil hervorzuheben (Nr. 32). Die vorgebrachte Kritik leugnet keineswegs die Tatsache, dass es ihnen teilweise gelungen ist. Man kann aber nicht sagen, man sei zu voller und substantieller Übereinstimmung bei den wesentlichen Aspekten dieser Lehre gelangt, hauptsächlich wegen der Mängel bei der Aufgabe der Kirche in Bezug auf das Heil. Dem besorgten Drängen, in einem derart zentralen Punkt die Einheit zu erreichen, wäre das vorzuziehen gewesen, was man mit dem hl. Irenäus die "Geduld des Reifens" nennen könnte.

Schon in ihren Bemerkungen zum Schlussbericht von ARCIC - I hatte die Kongregation für die Glaubenslehre vor Zweideutigkeiten gemeinsamer Texte gewarnt, die die "Möglichkeit einer doppelten Deutung" zulassen (ebd. 1064-1065). Die gleiche Bemerkung kann man heute machen zu "Salvation and the Church". Die verwandte Sprache ist stark symbolisch, wie z. B. das Bild der "stewardship" zeigt, wo die Verantwortung der Kirche dargelegt werden soll. Dank seiner Ausdrucksstärke ist es dem Dokument nicht nur gelungen, bei den Lesern das lebhafte Suchen nach der Einheit im Glauben zu stärken, sondern es auch glücklich in den hermeneutischen Horizont der biblischen Sprache einzufügen, auf den Spuren des II. Vatikanischen Konzils und einiger neueren Enzykliken von Papst Johannes Paul II.

Man muss sich aber darüber klar sein, dass die symbolische Natur der Sprache eine wirklich eindeutige Übereinstimmung dort erschwert, wenn nicht unmöglich macht, wo es - wie in diesem Fall - um Fragen geht, die vom dogmatischen Standpunkt aus entscheidend sind und die zu den historisch am meisten umstrittenen Glaubensartikeln gehören. Mit deutlichen lehrhaften, wenn auch nicht notwendig scholastischen Formulierungen könnte man besser den Zweifel vermeiden, der aufsteigt, wenn man beim Dialog immer eine scharfe Konfrontation der jeweiligen Positionen sucht, oder auch, wenn man sich manchmal mit einer fast nur verbalen Übereinstimmung als Frucht gegenseitiger Kompromisse begnügt.

Ohne irgendetwas an einer Methode zu schmälern, die unbestreitbare Früchte gebracht hat, fragt man sich doch auch, ob es nicht gut wäre, die Verfahrensweise so zu verbessern, dass man genauer den lehrhaften Inhalt der zum Ausdruck eines gemeinsamen Glaubens verwendeten Formulierungen darlegte. Wäre es deswegen nicht auch gut, eventuell in einem eigenen Protokoll die Elemente zu nennen, bei denen abweichende Meinungen bleiben?

Ebenso würde man gern ein wenig mehr Raum für die Tradition zugestanden sehen, zumal die patristische, für das Lehramt der Katholischen Kirche wie für die amtlichen Akten der anglikanischen Gemeinschaft, z. B. für die "Thirty - nine Articles of Religion". Diese von der Kongregation für die Glaubenslehre gestellten Fragen und vorgebrachten Gedanken haben kein anderes Ziel, als die Mitglieder von ARCIC-II zu ermuntern, weiterzugehen auf dem Weg, der 1982 begann, als Papst Johannes Paul II. und der anglikanische Primas Dr. Robert Runcie diese zweite Kommission einsetzten und ihr die besondere Aufgabe stellten, "zumal im Licht unserer Urteile über den Schlussbericht (ARCIC- I) die wichtigsten lehrmäßigen Unterschiede zu prüfen, die uns noch trennen, um eventuell zu einer künftigen Lösung zu kommen ( )". (AAS LXXIV [1982] 925).

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