Catechismus Romanus II. Teil: Von den Sakramenten

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Catechismus Romanus
II. Teil: Von den Sakramenten

(Quelle: Das Religionsbuch der Kirche, Catechismus Romanus gemäß Beschluß des Konzils von Trient für die Seelsorger herausgegeben auf Geheiß des Papstes Pius V.. In deutscher Übersetzung herausgegeben von Dr. Michael Gatterer SJ, erstes Buch – II Bändchen, übersetzt von Anton Koch S.J., Verlag Felizian Rauch Innsbruck-Leipzig 1940, S. 1-269 (3. Auflage); Imprimatur Nr. 3106. Apostolische Administratur Innsbruck, 9. Dezember 1940 K. Lechleitner, Kanzler; Als Vorlage zur Übersetzung diente die bei Tauchnitz, Leipzig erschienene Ausgabe des Catechismus Romanus, die genau den Text des in Rom erstmals gedruckten Originals wiedergibt. Die Gliederung in Teile und Kapitel ist ursprünglich und offiziell. Die fetten Nummern geben die Nummerierung wieder, die Andreas Fabricius, Professor der Philosophie in Löwen († 1581) erstmals einführte; sie sind nicht in allen Ausgaben gleich. Die in eckigen Klammern stehenden Zusätze sind von Dr. Michael Gatterer (außer wenn sie innerhalb gewöhnlicher Klammer stehen). Die Anmerkungen wurden bei der Digitalisierung im Text in Klammer, die Stellen der Heiligen Schrift nach den Abkürzungen der Einheitsübersetzung [Anhang] wiedergegeben). Hie und da kommt ein Satz vor, der nur durch die Rücksicht auf die Zeit der Abfassung des Catechismus verständlich wird. Nicht wenige Belegstellen in diesem Teil, besonders beim Sakrament der Firmung, sind nach den Ergebnissen der kritischen Forschung nicht mehr beweiskräftig, weil unecht. Indes wird durch solche Mängel die Lehre nicht berührt.
siehe: Catechismus Romanus I. Teil: Vom Glaubensbekenntnis

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Inhaltsverzeichnis

Erstes Kapitel: Von den Sakramenten im allgemeinen

1 Der christliche Glaubensinhalt verlangt in all seinen Teilen gediegene Darbietung. Ganz besonders hohe Anforderungen an des Seelsorgers Lehrbefähigung und Lehreifer stellt jedoch die Lehre von den Sakramenten, deren Empfang einerseits kraft göttlicher Anordnung heilsnotwendig, anderseits auch überreich ist an Wert und Nutzen. Daher soll das christliche Volk durch eingehende und wiederholte Unterweisung darüber instand gesetzt werden, diese erhabenen, hochheiligen Gnadenmittel würdig und heilsam zu empfangen, ohne Gefahr für den Priester, von der Vorschrift abzuweichen, die im Verbot aus Gottes Munde liegt: »Gebt das Heilige nicht den Hunden und werft eure Perlen nicht den Schweinen vor!« (Mt 7, 6).

2 Es sei also zunächst einiges über die Sakramente im allgemeinen vorausgeschickt.

Um den Sinn, den das Wort »Sakrament« hier hat, leichter zu verstehen, muss mit der Worterklärung begonnen und die verschiedene Bedeutung dieses Ausdrucks erläutert werden. Das Wort »Sakrament« (so sage man den Gläubigen) wurde von den Profanschriftstellern in einem vom kirchlichen Sprachgebrauch abweichenden Sinn verwendet. Sie gebrauchten das Wort zur Bezeichnung einer eidlichen Bindung, durch die man sich zu einer bestimmten Dienstleistung verpflichtet. So bezeichnete man z. B. den Eid, mit dem die Soldaten sich dem Staat gegenüber zu treuem Dienst verpflichten, als »sacramentum militare« (Fahneneid). Es scheint, dass dies seinerzeit die gebräuchlichste Bedeutung des Wortes war. - Bei den lateinischen kirchlichen Schriftstellern jedoch bezeichnet das Wort Sakrament etwas Heiliges, das dem Auge verborgen ist; in demselben Sinn etwa, in dem die Griechen das Wort Mysterium gebrauchen. Diese Bedeutung hat offenbar der Ausdruck Sakrament, wenn es z. B. im Brief an die Epheser heißt: »Er hat uns das Geheimnis (sacramentum) seines Willens kundgetan« (Eph 1, 9); oder im Brief an Timotheus: »Anerkannt erhaben ist das Geheimnis (sacramentum) der Frömmigkeit«(1 Tim 3, 16); oder etwa im Buch der Weisheit: »Sie (die Sünder) kennen nicht die Geheimnisse (sacramenta) Gottes« (Weish 2, 22). Aus diesen wie manch anderen Stellen lässt sich ersehen, dass das Wort sacramentum einfach zur Bezeichnung einer heiIigen, geheimnisvoll verborgenen Sache dient. - Damit hängt die Anschauung bei lateinischen kirchlichen Lehrern zusammen, man könne auch berechtigterweise solche sinnlich wahrnehmbare Zeichen Sakramente nennen, die die Gnade, die sie bewirken, zugleich auch äußerlich andeuten und gewissermaßen sichtbar machen. Allerdings können diese Zeichen, wie der heilige Gregor meint (Greg. M. in 1 Reg. 6. 3), den Namen Sakrament auch deshalb haben, weil Gottes Allmacht unter der Hülle körperlicher Dinge hier im Verborgenen die Heilsgnade wirkt.

Unrichtig wäre es zu glauben, das Wort Sakrament sei erst in neuerer Zeit in der Kirche eingeführt worden. Wer den hl. Hieronymus und Augustinus liest, findet ohne weiters, dass unsre alten kirchlichen Schriftsteller zur Bezeichnung der in Frage stehenden Dinge sehr oft den Ausdruck Sakrament verwenden, wenn auch manchmal der Ausdruck Symbol, mystisches oder heiliges Zeichen dafür eintritt.

Soweit über das Wort Sakrament. Es lässt sich zwar auch auf die Sakramente des Alten Bundes anwenden, doch braucht der Seelsorger hierüber keine Belehrung geben, da die alttestamentlichen Sakramente durch das Gesetz der Gnade des Evangeliums aufgehoben sind.

3 Nach der Worterklärung gehe man nun näher auf die Natur der Sache selbst ein und zeige den Christen das Wesen des Sakramentes auf. Die Sakramente gehören zweifelsohne zu den Heils- und Gnadenmitteln. Zur Erläuterung ihrer Eigenart ist unter den verschiedenen Erklärungsmöglichkeiten wohl die beste und klarste die vom hl. Augustin gegebene Begriffsbestimmung, der sich in der Folge alle Theologen der ,Schule' angeschlossen haben. Augustin sagt: »Sakrament ist das Zeichen für eine heilige Sache« (De civ. Dei 10, 5). Oder wie man denselben Gedanken auch ausgedrückt hat: »Sakrament ist das sichtbare Zeichen unsichtbarer Gnade, das zu unsrer Rechtfertigung eingesetzt ist«.

4 Zum bessern Verständnis dieser Begriffsbestimmung wird der Seelsorger sie in ihren Einzelheiten zu entfalten haben. Er beginne also mit der Erklärung, wie alle sinnlich wahrnehmbaren Dinge sich in zwei große Hauptgruppen scheiden: Die einen sind eigens zu dem Zweck erfunden, Zeichen zu sein für etwas anderes.

Die andern sind nicht Zeichen für andere Dinge; sie haben außerdem in ihnen selbst liegenden Zweck keine weitere Bedeutung. Zur letzten Gruppe gehören die Naturdinge fast ausnahmslos. Zur ersten Gattung, der Klasse der »Zeichen«, gehört das Wort, die Schrift, gehören Fahnen, Bilder, Klangsignale u. a. m. Nimmt man etwa den Worten ihren Charakter als Zeichen, d. h. ihre Bedeutung, dann haben sie offenbar ihren ganzen Daseinszweck verloren. Solche Dinge sind Zeichen im eigentlichen Sinn. Denn ein Zeichen ist nach der Erklärung des hl. Augustin (De doctr. christiana 2, 1) ein Ding, das über den eigenen sinnlich wahrnehmbaren Eindruck hinaus noch die Wirkung hat, dass wir durch diese Wahrnehmung zur Erkenntnis von etwas anderem geführt werden. Sehen wir z. B. Fußspuren im Boden ein, gedrückt, so erkennen wir daraus ohne weiters auch, dass jemand hier vorübergegangen ist.

5 Aus dem Gesagten folgt offenbar, dass die Sakramente zur Klasse der Zeichen gehören. Zeigen sie doch wie durch ein sinnfälliges, wahrnehmbares Gleichbild äußerlich an, was Gott innerlich in unsrer Seele mit seiner unsichtbaren Macht wirkt. Ein Beispiel möge den Sachverhalt beleuchten. Bei der Taufe wird der Körper unter einer bestimmten Weiheformel äußerlich abgewaschen. Diese Waschung soll das Zeichen sein, dass innerlich durch die Kraft des Heiligen Geistes alle entstellende Sündenmakel abgewaschen und die Seele mit dem herrlichen Geschenk der heiligmachenden Gnade geschmückt wird. Zugleich aber bringt diese körperliche Abwaschung, wie später gezeigt werden soll, in der Seele auch eben die Wirkung hervor, die sie sinnbildlich andeutet.

Dass die Sakramente zur Klasse der Zeichen gehören, lässt sich auch aus der Heiligen Schrift klar erkennen. Der Apostel schreibt im Brief an die Römer von der Beschneidung, einem Sakrament des Alten Bundes, das Abraham, dem Stammvater aller Gläubigen, gegeben wurde, in folgenden Worten: »Er empfing das Zeichen der Beschneidung als Siegel der Rechtfertigung aus dem Glauben« (Röm 4,11). Und anderswo sagt er: »Wir alle, die wir in Christus Jesus getauft sind, sind in seinem Tod getauft«, und gibt damit zu erkennen, dass die Taufe den Hinweis auf den Tod Christi sinnbildlich in sich schließt, weil wir (nach einem weitem Wort des Apostels) »mit ihm begraben sind durch die Taufe (das ,Eintauchen') in seinen Tod« (Röm 6,3.4).

Der Nutzen, der sich für die Gläubigen aus der Erkenntnis dieser Zugehörigkeit. der Sakramente zur Klasse der Zeichen ergibt, ist nicht gering anzuschlagen. Denn daraus werden sie sich leichter von der Heiligkeit und Erhabenheit dessen überzeugen, was durch die Sakramente bezeichnet, beinhaltet und bewirkt wird. Und diese Erkenntnis wiederum ist eine Anregung für jeden, Gottes Güte gegen uns um so dankbarer und ehrfürchtiger anzuerkennen.

6 Nun erkläre man den zweiten Teil der Begriffsbestimmung: [Zeichen] »einer heiligen Sache«. Zur größeren Erleichterung seien hier etwas ausführlicher die scharfsinnig feinen Untersuchungen des hl. Augustin (De doctr. christ. 2,1 f) über die verschiedenen Arten von Zeichen dargelegt.

Es gibt zunächst so genannte »natürliche« Zeichen, die außer dem eigenen sinnlichen Eindruck in uns den Gedanken an etwas anderes wachrufen, welch letzteres, wie oben bemerkt, eine allgemeine Eigenschaft der Zeichen ist, z. B. der Rauch, aus dem wir sofort auf ein Feuer schließen. »Natürlich« heißen wir dieses Zeichen deshalb, weil der Rauch auf das Feuer hinweist nicht auf Grund einer willkürlichen Vereinbarung, sondern der natürlichen Erfahrung, da man ihn nur zu sehen braucht, um sofort auf das wenn auch noch nicht sichtbare Feuer zu schließen, das dieser Raucherscheinung zugrunde liegt.

Außerdem gibt es aber noch eine zweite Art von Zeichen. Diese sind nicht von Natur gegeben, sondern beruhen auf freier Vereinbarung und sind vom Menschen erfunden, um mit andern verkehren, seine Gedanken ausdrücken, und umgekehrt zur Kenntnis der Gedanken und Absichten des Nebenmenschen gelangen zu können. Wie groß die Zahl und Mannigfaltigkeit solcher Zeichen ist, sieht man schon daraus, dass es solche fürs Auge, sehr viele fürs Gehör und eine ganze Reihe für die übrigen Sinne gibt. Winken wir z. B. einem andern zu oder geben wir mit der Fahne ein Zeichen, so wendet sich das Zeichen offenbar ausschließlich an den Gesichtssinn; während etwa T rompeten-, Pfeifen- oder Saitenklang, der ja sehr oft nicht nur zum Spiel, sondern auch zum Zeichen- oder Signalgeben verwendet wird, für den Gehörsinn bestimmt ist. Der Gehörsinn nimmt ferner auch das Wort in sich auf, das für den Ausdruck unsrer innersten Gedanken von der größten Bedeutung ist.

Außer den bisher besprochenen, auf freier menschlicher Vereinbarung beruhenden Zeichen gibt es noch eine dritte Art, solche Zeichen nämlich, die von Gott selbst eingesetzt sind. Sie gliedern sich nach allgemeiner Anschauung wieder in zwei Gruppen. Die eine Art wurde den Menschen nur zu dem Zweck von Gott gegeben, dass sie auf etwas anderes hinweisen, daran erinnern sollten. Solche rein symbolische Zeichen waren z. B. die gesetzlichen Reinigungen, das ungesäuerte Brot und eine Reihe anderer Dinge, die zum mosaischen Zeremonialgesetz gehörten. - Dann hat aber Gott noch andere Zeichen eingesetzt, die nicht nur hinweisende, sondern auch bewirkende Kraft haben sollten. Und zu dieser letztgenannten Art gehören offenbar die Sakramente des Neuen Bundes. Es sind dies nämlich von Gott eingesetzte, nicht von den Menschen erfundene Zeichen, die, wie der Glaube lehrt, auf etwas Heiliges hin, weisen und zugleich die Kraft enthalten, es zu bewirken.

7 Wie es nach dem Gesagten Zeichen von sehr verschiedener Art gibt, so ist auch der Begriff »heilige Sache« durchaus nicht eindeutig. In der oben aufgestellten Begriffsbestimmung des Sakraments bedeutet der Ausdruck »heilige Sache« nach der Lehre der kirchlichen Schriftsteller die Gnade Gottes, die uns heilig macht und uns mit allen göttlichen Tugenden schmückt. Der heiligmachenden Gnade kommt nach der Ansicht derselben Schriftsteller die Bezeichnung »heilige Sache« mit besonderem Recht zu, weil kraft dieser Gnade unsere Seele für Gott geheiligt und mit Ihm verbunden wird.

8 Will man also das Wesen der Sakramente noch genauer entfalten, so wird man sagen müssen: die Sakramente sind sinnfällige, von Gott festgesetzte Dinge, die in sich die Kraft haben, die Heiligkeit und Gerechtigkeit zu bezeichnen und damit zugleich zu bewirken. Hieraus ergibt sich sofort die leicht begreifliche Folgerung, dass man Bilder von Heiligen, Kreuze u. a. dgl. nicht Sakramente nennen kann, obwohl sie Zeichen von heiligen Dingen sind.

Die Richtigkeit der eben gegebenen Erklärung lässt sich an den einzelnen Sakramenten leicht der Reihe nach aufzeigen. Man braucht nur für jedes Sakrament einen ähnlichen Nachweis führen, wie es oben für die Taufe geschah, da wir sagten, dass die sakramentale Abwaschung des Körpers Hinweis ist und zugleich Wirkursache für jene »heilige Sache«, die innerlich durch die Kraft des Hl. Geistes zustande kommt.

Eine weitere und wichtige Eigenart dieser von Gott eingesetzten sakramentalen Zeichen ist auch diese, dass sie kraft göttlicher Bestimmung nicht nur eine, sondern mehrfache Bedeutung haben. Ein Blick auf die einzelnen Sakramente zeigt ja, dass sie nicht nur auf unsre Heiligung und Rechtfertigung hindeuten, sondern außerdem noch auf zwei weitere mit eben dieser Heiligung im innigsten Zusammenhang stehende Tatsachen, auf das Leiden Christi des Erlösers als auf die Ursache aller Heiligkeit, und auf das ewige Leben sowie die himmlische Seligkeit als auf das Ziel unsrer Heiligung. Da man diese Sinnbeziehung an jedem Sakrament ersehen kann, ist es die wohlbegründete Lehre der Theologen, dass einem jeden Sakrament eine dreifach hinweisende Kraft innewohnt: einmal erinnert es an eine Tatsache der Vergangenheit [Leiden Christi] , dann weist es bildlich auf einen Vorgang in der Gegenwart hin [Heiligung], und endlich kündet es das voraus, was in der Zukunft liegt [Seligkeit]. - Man glaube nicht, das sei eine theologische Anschauung, die eine Stütze in der Heiligen Schrift etwa nicht besitze. Denn wenn der Apostel sagt: »Wir alle, die wir getauft sind in Christus Jesus, sind in seinem Tod getauft« (Röm 6, 3), so zeigt er damit klar, dass die Taufe ein Erinnerungszeichen an Leiden und Tod des Herrn ist. Wenn er dann weiter sagt: »So sind wir also durch die Taufe auf den Tod mit ihm begraben, und wie Christus durch die Herrlichkeit des Vaters von den Toten auferstanden ist, so sollen auch wir in einem neuen Leben wandeln« (Röm 6, 4), so ist die Taufe offenbar als ein Zeichen angedeutet, das Sinnbild für die innere Eingießung der himmlischen Gnade ist; die Gnade ist es ja, die es uns ermöglicht, ein neues Leben zu führen und alle Pflichten eines wahrhaft frommen Wandels leicht und gern zu erfüllen. Wenn er dann endlich noch beifügt: »Sind wir durch die Ähnlichkeit mit seinem Tod lebendig mit ihm verbunden, so werden wir es auch sein durch die Ähnlichkeit mit seiner Auferstehung« (Röm 6, 5), so liegt in der Taufe offenbar auch ein deutlicher Hinweis auf das ewige Leben, das wir durch sie erlangen sollen.

Zu den bisher genannten verschiedenen Sinnbeziehungen kommt noch hinzu, dass ein Sakrament nicht selten nicht nur auf ein, sondern auf mehrere in der Gegenwart gelegene Dinge hinweist. Ein Blick auf das heiligste Sakrament des Altars lässt dies leicht erkennen. Hier wird angedeutet die Gegenwart des wahren Leibes und Blutes des Herrn und außerdem die Gnade, deren jene teilhaft werden, die mit reinem Herzen die heiligen Geheimnisse empfangen.

Nach alle dem wird es dem Seelsorger nicht an Stoff fehlen, um die Größe der göttlichen Macht und die Menge verborgener Wunder darzulegen, die sich in den Sakramenten des Neuen Bundes finden, und um alle von der Notwendigkeit zu überzeugen, die Sakramente hoch in Ehren zu halten und mit großer Andacht zu empfangen.

9 Das beste Mittel jedoch, zum rechten Gebrauch der Sakramente anzuspornen, ist eine eingehende Erklärung der Gründe, die für ihre Einsetzung maßgebend waren. Man führt gewöhnlich deren mehrere an. Zunächst einmal die geringe Kraft des menschlichen Erkenntnisvermögens. Es ist ja erfahrungsgemäß schon von Natur so, dass der Mensch nur durch Vermittlung sinnlicher Wahrnehmungen zur Erkenntnis rein geistiger Dinge gelangt. Damit wir nun die Wirkungen der unsichtbaren Gottesmacht leichter erfassen können, hat es der erhabene Schöpfer aller Dinge in seiner unendlichen Weisheit so eingerichtet. dass Er aus Liebe zu uns eben diese verborgen wirkende Kraft durch einige sinnfällige Zeichen veranschaulicht. Der hl. Chrysostomus spricht das schöne Wort: »Wenn der Mensch keinen Körper hätte, würden ihm die geistigen Gaben offen und ohne jede Hülle gegeben; da aber seine Seele mit einem Leib verbunden ist, war es durchaus notwendig, dass sie sich der Hilfe sinnfälliger Dinge zur Erkenntnis dieser Gaben bediene« (Homilien über Matthäus: 82, 4).

Ein zweiter Grund liegt darin: Unser Herz erschwingt sich so schwer zum Glauben an das, was uns verheißen wird. Deshalb hat Gott seine Pläne von Anbeginn der Welt zwar auch durchs Wort immer und immer wieder angekündigt; beschloss Er aber ein Werk, dessen Erhabenheit den Glauben an seine Verheißungen gefährden konnte, dann fügte Er zu seinem Wort noch andere Zeichen, die nicht selten den Charakter eines Wunders an sich trugen. Als Gott z. B. Moses die Sendung zur Befreiung des Volkes Israel übertrug, jener aber, selbst durch Gottes unmittelbaren Befehl nicht zum Vertrauen auf seine Hilfe gelangt, die Befürchtung äußerte, es möchte die ihm zugedachte Aufgabe untragbar schwer für ihn sein, oder seine Volksgenossen würden den göttlichen Verheißungsworten doch keinen Glauben schenken, da gab der Herr seiner Verheißung Nachdruck durch eine ganze Reihe verschiedener Wunderzeichen. Wie es nun Gott im Alten Bunde hielt, indem Er die Unumstößlichkeit einer großen Verheißung durch Zeichen bekräftigte, so hat auch im Neuen Bund Christus unser Erlöser bei der Verheißung der Sündennachlassung, der göttlichen Gnade und der Mitteilung des Heiligen Geistes zugleich bestimmte sinnlich wahrnehmbare Zeichen dafür eingesetzt, die uns wie ein Ihn bindendes Pfand sein und jeden Zweifel an seiner Verheißungstreue bei uns ausschließen sollten.

Ein dritter Grund: Die Sakramente sollen nach einem Wort des hl. Ambrosius (De sacram. 5 c. 4) für uns sein wie eine Arznei, wie das Heilmittel des Samaritans im Evangelium, zur Wiederherstellung oder Bewahrung der Gesundheit unsrer Seele. Die Kraft, die dem Leiden Christi entströmt, d. h. die Gnade, die Er uns am Kreuzaltar verdiente, soll durch die Sakramente wie durch einen Kanal in uns übergeleitet werden. Ohne diese Mittel wird niemand sich irgend, welche Hoffnung auf seine Rettung machen können. So ließ denn der Herr in seiner Güte die Sakramente unter Einsatz seiner Verheißungsworte in der Kirche zurück mit der Verpflichtung für uns, fest für wahr zu halten, dass uns durch die Sakramente die Frucht seines Leidens tatsächlich mitgeteilt wird, wenn nur jeder aus uns diese Heilsmittel fromm und gewissenhaft bei sich zur Anwendung bringt.

Dazu kommt ein viertes, was die Einsetzung der Sakramente notwendig erscheinen lässt: sie sollten zugleich Unterscheidungszeichen sein, an denen man die Christen als solche erkennt. Es kann sich ja nach einem Wort des hl. Augustin keine menschliche Vereinigung, sie mag sich zur wahren oder zu einer falschen Religion bekennen, ohne das Bindemittel irgendwelcher sichtbarer Zeichen zu einer Körperschaft zusammenschließen (Contra Faustum 19 c. 11). Die Sakramente des Neuen Bundes nun leisten diese Doppelaufgabe: sie unterscheiden die Anhänger des christlichen Glaubens von den Ungläubigen, und verbinden die Gläubigen selbst untereinander wie durch ein heiliges Band.

Einen an der n schwerwiegenden Grund für die Einsetzung der Sakramente zeigen die Worte des Apostels: »Mit dem Herzen glaubt man, um gerechtfertigt zu werden, mit dem Mund bekennt man, um zum Heil zu gelangen« (Röm 10, 10). Die Sakramente bedeuten ein Glaubensbekenntnis vor aller Welt, ein Kundgeben des Glaubens nach außen. So bezeugen wir z. B. durch den Hintritt zur Taufe öffentlich unsern Glauben daran, dass in der Kraft des Taufwassers, das uns sakramental reinigt, die geistige Reinigung der Seele vollzogen wird.

Doch die Sakramente haben nicht nur großer Bedeutung für die Weckung und Betätigung des Glaubens in uns, sie entzünden weiterhin auch in hohem Maß jene Liebe, in der wir einander zugetan sein sollen. Sind sie doch Erinnerungszeichen daran, dass wir durch die gemeinsame Teilnahme an den heiligen Geheimnissen mit den engsten Banden einander verbunden und zu Gliedern Eines Leibes geworden sind.

Endlich noch eines, was für ein wahrhaft christliches Leben von der größten Bedeutung ist: die Sakramente bändigen und dämpfen den menschlichen Geistesstolz und sind für uns eine Schule der Demut, indem sie uns nötigen, uns den sinnfälligen Dingen zu unterwerfen und so Gott unsern Gehorsam zu zeigen, dem wir einst treulos den Rücken gewandt, um uns den Dingen der Welt als Knechte zu verschreiben. Damit ist das Wichtigste über Name, Wesen und Einsetzung der Sakramente gesagt, soweit es zur Unterweisung des christlichen Volkes in Betracht kommt.

Hat der Seelsorger dies alles genau auseinandergesetzt, so muss er weiterhin die Wesensbestandteile in jedem Sakrament erklären und außerdem die Riten und Zeremonien, die zu den einzelnen Sakramenten hinzugefügt wurden. 10 Zunächst erläutere man also, dass das Sinnfällige am Sakrament, von dem oben bei der Begriffsbestimmung gesprochen wurde, nicht eine unteilbare Einheit bildet, wenngleich es als ein einziges Zeichen aufgefasst werden muss. Zwei Dinge sind es nämlich, aus denen jedes Sakrament besteht. Das eine hat die Eigenart der Materie und wird als »EIement« bezeichnet. Das andere besitzt den Charakter der Form und heißt gewöhnlich » Wort« [des Sakraments]. So lehren nämlich die Kirchenväter. Bekannt und allgemein verwendet ist z. B. das Wort des hl. Augustin: »Es tritt das Wort zum Element und dieses wird zum Sakrament« (Tract. in Joh. 80, 3). Unter dem Ausdruck »sinnfällig« verstehen sie also erstens die Materie oder das Element (z. B. bei der Taufe das Wasser, bei der Firmung den Chrisam, bei der Letzten Ölung das Öl) - was mit dem Auge wahrgenommen wird; und zweitens die Worte, die die Form darstellen und sich an den Gehörsinn wenden. Der Apostel deutet beide Teile klar an, wenn er sagt: »Christus hat die Kirche geliebt und sich für sie dahingegeben, um sie zu heiligen, indem er sie reinigte durch das Wasserbad und das Wort des Lebens« (Eph 5, 25 f). Hier wird Materie und Form des Sakramentes zum Ausdruck gebracht.

11 Die Beifügung von Worten zur Materie war notwendig, damit der Sinn des sakramentalen Vorgangs verständlicher und eindeutiger würde. Das Wort hat offenbar unter allen Zeichen am meisten bezeichnende Kraft. Fehlte das Wort, so wäre es sehr unklar, was die Materie des Sakraments eigentlich andeuten will. Ein Blick z. B. auf die Taufe zeigt das: Das Wasser hat ebenso gut die Kraft zu erfrischen, der Kühlung wie zur Reinigung; es kann somit Sinnbild für beides sein. Würden keine erläuternden Worte beigefügt, so könnte einer wohl vielleicht irgendwelche Vermutung, aber keine sichere Behauptung aufstellen, für welches von beiden das Taufwasser Sinnbild ist. Werden aber noch Worte dazu gesprochen, so wird sofort verständlich, dass das Wasser hier die Wirkung und sinnbildliche Bedeutung der Reinigung hat.

12 In diesem Punkt sind unsre Sakramente denen des Alten Bundes weit überlegen. Bei ihrer Spendung gab es, soweit wir wissen, keine bestimmte Form. Infolgedessen waren sie denn auch gar unbestimmt und unklar in sich. Bei unsern Sakramenten dagegen ist die Form der Worte so fest bestimmt, dass im Fall eines Abgehens von ihr auch das Sakrament nicht zustande kommt. Dadurch sind unsre Sakramente aber auch ganz eindeutig klar und lassen für Zweifel keinen Raum. Materie und Form sind also zwei Teile, die zu Natur und Wesen eines jeden Sakraments gehören und aus denen jedes notwendig besteht.

13 Hierzu kommen nun noch die Zeremonien. Ihre Unterlassung wäre außer dem Notfall zwar eine Sünde, würde jedoch, wie der Glaube uns lehrt, die Gültigkeit des Sakraments sicher nicht beeinträchtigen, weil sie dessen Wesen unberührt lassen. Seit der Urzeit der Kirche war es immer Brauch, die Sakramente unter bestimmten feierlichen Zeremonien zu spenden und mit Recht. Denn erstens ist es höchst entsprechend, den heiligen Geheimnissen auch jene äußern religiösen Formen zu geben, die beweisen, dass wir das Heilige auch heilig behandeln. Weiterhin machen die Zeremonien die Wirkungen des Sakraments noch deutlicher, stellen sie gleichsam anschaulich dar und durch, dringen die Gläubigen tiefer mit dem Bewusstsein von der Heiligkeit dieser Gnadenmittel. Endlich aber lenken sie das Herz des Zuschauers und aufmerksamen Beobachters auf erhabene Gedanken hin und erwecken darin den Glauben und die Liebe. Um so mehr muss sich daher der Seelsorger Mühe geben, dass die Christen mit dem Sinn der Zeremonien bei der Spendung der einzelnen Sakramente recht vertraut gemacht werden.

14 Nächste Aufgabe ist, nun auch die Zahl der Sakramente zu erklären. Der Unterricht hierüber hat den Nutzen: je mehr Heils- und Gnadenmittel es sind, die das christliche Volk von Gottes Hand für uns bereitet sieht, um so größer wird auch der fromme Eifer sein, mit dem es aus allen Herzenskräften Gottes einzigartige Freigebigkeit gegen uns loben und preisen wird.

Es gibt also in der Katholischen Kirche sieben Sakramente, wie das die Schrift beweist und die Überlieferung von Väterzeiten her sowie die Konzilsentscheidungen dartun. 15 Dass es gerade sieben sind und nicht mehr oder weniger, dafür lässt sich ein recht guter Grund aus ein e m Vergleich zwischen dem natürlichen und dem geistlichen Leben aufzeigen. Damit der Mensch zum Leben kommt, sein Leben erhält und zum eigenen wie zum allgemeinen Wohl fortführt, braucht es diese sieben Dinge: Geburt, körperliches Wachstum, Nahrung, in Krankheitsfällen Heilung, Wiederherstellung der angegriffenen Kräfte; in sozialer Beziehung das Vorhandensein einer staatlichen Obrigkeit, in deren Händen die Autorität und Verwaltung ruht; und endlich die menschliche Selbst- und Arterhaltung durch rechtmäßig fortgepflanzte Nachkommenschaft. All das hat, wie leicht ersichtlich, entsprechende Ähnlichkeiten auch in jenem Leben, das die Seele für Gott zu leben hat, und so lässt sich die Zahl der Sakramente ohne weiters daraus ableiten.

Das erste Sakrament also ist die Taufe, gleichsam das Tor zu den übrigen Sakramenten, in der wir für Christus wiedergeboren werden. - Dann die Firmung, deren Wirkung darin besteht, dass wir in der göttlichen Gnade wachsen und erstarken. So wurde auch den Aposteln, wie der hl. Augustin bemerkt (Epist. 265, 5), erst nach ihrer Taufe vom Herrn gesagt: »Bleibt in der Stadt, bis ihr mit der Kraft aus der Höhe ausgerüstet werdet« (Lk 24, 49)! - Dann die Eucharistie, die unsre Seele als wahre Himmelsspeise nährt und erhält. Von ihr hat ja der Erlöser das Wort gesprochen: »Mein Fleisch ist wahrhaft eine Speise und mein Blut ist wahrhaft ein Trank« (Joh 6, 56). - Es folgt nun an vierter Stelle die Buße, die, wenn wir uns Sündenwunden zugezogen haben, die verlorne Gesundheit wiederherstellt. - Darauf die Letzte Ölung, die die Überbleibsel der Sünde von uns nimmt und die seelischen Kräfte neu belebt. Sagt doch der hl. Jakobus, wo er von diesem Sakrament spricht: »Und wenn er [der Kranke] Sünden begangen hat, werden sie ihm vergeben« (Jak 5, 15). - Nun folgt die Priester weihe, die die dauernde Vollmacht zur Sakramentenspendung in der Kirche und zum Vollzug aller heiligen Handlungen verleiht. - Endlich die Ehe, deren Zweck es ist, dass aus der rechtmäßigen und geheiligten Verbindung zwischen Mann und Frau Kinder geboren und in Gottesfurcht aufgezogen werden zu Gottes Dienst und zur Erhaltung des menschlichen Geschlechts.

16 Nun ein Punkt, der sehr wohl zu beachten ist. Die Sakramente enthalten zwar alle in sich göttliche, wunderbare Kraft, jedoch ist: die Notwendigkeit des Empfangs, die Rangstufe und der besondere Zweck nicht bei allen gleich. Hinsichtlich der Notwendigkeit stehen, wenn auch je unter verschiedener Rücksicht, drei Sakramente an der Spitze. Zunächst die Taufe. Ihre unbedingte Notwendigkeit für jeden Menschen hat der Erlöser mit den Worten ausgesprochen: »Wenn jemand nicht wiedergeboren wird aus dem Wasser und dem Heiligen Geist, so kann er in das Reich Gottes nicht eingehen«(Joh 3, 5). - Die Buße ist nur für jene notwendig, die nach der Taufe in eine schwere Sünde gefallen sind. Diese können dem ewigen Verderben nur dadurch entgehen, dass sie für die begangene Sünde die vorgeschriebene Buße tun. - Die Priesterweihe endlich ist, nicht zwar für die einzelnen Gläubigen, wohl aber für die ganze kirchliche Gemeinschaft unbedingt erforderlich.

Was die Rangordnung unter den Sakramenten anbelangt, so überragt die heilige Eucharistie weit alle übrigen Sakramente, sowohl durch ihre Heiligkeit, wie durch die Zahl und Größe der in ihr gewirkten Wunder. Doch wird sich das alles später bei der Einzelerklärung der Sakramente leichter erkennen lassen.

17 Eine weitere Frage wird sein, aus wessen Hand wir diese heiligen, göttlichen Geheimnisse empfangen. Eine kostbare Gabe gewinnt ja zweifellos noch ganz besonders an Wert durch die Erhabenheit und Größe des Gebers. Die Antwort auf diese Frage kann übrigens nicht schwer fallen. Denn da Gott es ist, der den Menschen rechtfertigt, die Sakramente aber nur gleichsam die wundervollen Werkzeuge zu dieser Rechtfertigung sind, so ist offenbar der Urheber der Rechtfertigung ebenso wohl wie der Sakramente niemand anderer als Gott in Christus. Ein weiterer Beweis dafür: die Wirksamkeit, die die Sakramente in sich bergen, dringt vor bis in den innersten Seelengrund. Nun ist es aber einzig und allein der göttlichen Allmacht eigen, Herz und Geist des Menschen zu durchdringen, und so zeigt sich auch aus dieser Überlegung, erstens dass die Sakramente von Gott selbst durch Christus eingesetzt sind, und zweitens dass wir unumstößlich fest glauben müssen, dass Gott sie auch innerlich spendet. Diese Wahrheit hat dem hl. Johannes nach seiner Aussage Christus selbst bezeugt: »Der mich gesandt hat, mit Wasser zu taufen«, so sagt der Täufer, »sprach zu mir: Auf den du den Geist herabsteigen und über ihm schweben siehst, der ist es, der mit dem Heiligen Geiste tauft« (Joh 1, 33). 18 Gott ist also der Urheber der Sakramente und deren eigentlicher Spender.

Ihre Verwaltung jedoch in der Kirche geschieht nach seiner Anordnung nicht durch Engel, sondern durch Menschen. So sagt nämlich die ununterbrochene Überlieferung der heiligen Väter: Es ist für das Zustandekommen der Sakramente außer Materie und Form auch das Amt des menschlichen Spenders [Verwalters] erforderlich. 19 Der menschliche Spender handelt beim sakramentalen Akt nicht in eigener Person, sondern in der Person Christi. Der Spender mag folglich ein guter oder schlechter Mensch sein - gebraucht er die auf Christi Einsetzung hin in der Katholischen Kirche stets festgehaltene Form und Materie, und hat er die Absicht zu tun was die Kirche bei der Spendung tut, so vollzieht und spendet er gültig das Sakrament, und nichts vermag dessen Gnadenfrucht zu hindern, es sei denn, dass der Empfänger selbst die Himmelsgabe fruchtlos machen und dem Heiligen Geist widerstehen wollte.

Dass die eben vorgelegte Lehre in der'Kirche stets als sicher ausgemacht galt, zeigt mit aller Klarheit der hl. Augustin in seinen Streitschriften gegen die Donatisten (Aug. Contra Donat III 10, IV 4, V 19). Sollte jemand auch nach einem Beweis aus der Heiligen Schrift suchen, dann höre er des Apostels eigene Worte: »Ich habe gepflanzt, Apollo hat begossen, das Wachstum aber hat Gott verliehen. Darum kommt es weder auf den an, der pflanzt, noch auf den, der begießt, sondern nur auf Gott, der das Gedeihen gibt« (1 Kor 3. 6 f). Die Stelle zeigt deutlich, dass jemand, der durch die Tätigkeit eines schlechten Spenders Christus einverleibt wurde, infolge der Schlechtigkeit des Spenders keinerlei eigene Schädigung erleidet, so wenig es etwa einem Baum schadet, wenn die Hände, die ihn pflanzten, von Sünde befleckt waren. So hat, wie unsre heiligen Väter auf Grund des Johannesevangeliums lehren, auch Judas Ischariot manche getauft; von keinem aus ihnen aber lesen wir, dass er etwa später noch einmal getauft worden wäre. Der hl. Augustin hat darüber die treffende Bemerkung geschrieben: »Judas tauft, und keine Wiedertaufe folgt nach seiner Taufe. Johannes tauft, und es folgt die Wiedertaufe nach der Johannestaufe. Der Grund hierfür? Die Taufe, die Judas spendete, ist Christi Taufe; die Taufe, die Johannes gab, war Johannis Taufe. Nicht als ob wir einen Judas einem Johannes vorzögen. Aber die Taufe Christi, auch wenn sie aus der Hand eines Judas gespendet wird, ziehen wir, und zwar mit Recht, der Taufe des Johannes vor, auch wenn sie durch die Hand eines Johannes erteilt wird« (Aug. Tract. in Joh. 5, 18).

20 Damit sollen aber die Seelsorger und andere, die zur Sakramentenspendung in Betracht kommen, nicht meinen, es sei also schon genug, wenn sie nur genau darauf achten, dass sie die Sakramente in der vorgeschriebenen Weise spenden, gleichgültig, wie es um die Reinheit ihres Lebens und Gewissens steht. Gewiss ist auf das Erstgenannte genau zu achten, aber damit ist noch nicht alles getan, was für die heilige Handlung von Bedeutung ist. Sie müssen sich vielmehr stets vor Augen halten, dass die Sakramente zwar der ihnen innewohnenden Gotteskraft nie verlustig gehen, dass sie aber jedem, der sie im Zustand der Sünde spendet, ewigen Tod und Verdammnis bringen. Heiliges ist (was immer und immer wieder betont werden muss) heilig und mit Ehrfurcht zu behandeln. Beim Propheten steht das Wort: »Zum Sünder spricht Gott: Was zählst du meine Satzungen daher und nimmst meinen Bund in deinen Mund? In Wirklichkeit hassest du die Zucht« (Ps 49, 16 f)! Wenn also ein sündebefleckter Mensch von göttlichen Dingen schon nicht sprechen soll, was muss es dann nicht für ein Verbrechen sein, wenn einer, der sich vielfacher Vergehen schuldig weiß, trotzdem sich nicht scheut, die heiligen Geheimnisse mit beflecktem Munde zu vollziehen, sie in die entweihten Hände zu nehmen, sie anzutasten, andern zu reichen und auszuspenden! Der hl. Dionysius schreibt geradezu, ein Unwürdiger dürfe die Symbole (so nennt er die Sakramente) nicht einmal berühren (De eccl. hier.c. 1, 1). Heiligkeit also vor allem sollen die Spender der heiligen Güter sich angelegen sein lassen, sollen mit reinem Herzen zur Spendung der Sakramente herantreten und ein so frommes Leben führen, dass sie durch den häufigen Vollzug und Genuss der heiligen Geheimnisse mit Gottes Hilfe täglich reichere Gnaden erwerben.

21 Hierauf lehre man, welches die Wirkung der Sakramente ist. Die Erklärungen hierüber werden zugleich die oben gegebene Begriffsbestimmung vom Sakrament noch mehr beleuchten.

Es lassen sich vor allem zwei Wirkungen angeben. An erster Stelle steht mit Recht jene Gnade, die wir nach dem Sprachgebrauch der Kirchenlehrer die Gnade der Rechtfertigung nennen. So belehrt uns nämlich schon ganz klar der Apostel, wenn er sagt, Christus habe die Kirche geliebt und sich für sie dahin gegeben, um sie zu heiligen, indem Er sie reinigte durch das Bad des Wassers in seinem Wort (Eph 5,25 f). Wie eine solch große wunderbare Wirkung durch das Sakrament hervorgebracht wird, dass nach dem berühmten Wort des hl. Augustin »das Wasser den Leib abwäscht und zugleich die Seele berührt« (Aug. Tract. in Joh. 80, 3), das übersteigt alle menschliche Fassungskraft. Denn das Eine steht fest, dass etwas Sinnfälliges aus sich selbst nicht die Kraft hat, wesenhaft bis in die Seele vorzudringen. Im Licht des Glaubens aber wissen wir, dass in den Sakramenten die Kraft des allmächtigen Gottes tätig ist; und in dieser Kraft wirken sie, was die Dinge wie sie sind, aus sich selbst nicht zu leisten vermögen.

22 Um aber jeden Zweifel an dieser inneren Wirkung auch für die Folgezeit in den Christenherzen auszuschIießen, hat Gott in der ersten Zeit der Sakramentenspendung in seiner unendlichen Güte es so gefügt, dass diese innern Wirkungen durch Wunderzeichen auch nach außen kund wurden, damit wir ohne Schwanken auch später an diese Wirkungen glaubten, wenn sie sich auch vollständig unsrer Wahrnehmung entziehen. Wir wollen hier absehen von der Tatsache, dass nach der Taufe unsres Heilands im Jordan der Himmel sich öffnete und der Heilige Geist in Gestalt einer Taube erschien, um an die Eingießung der Gnade in unsre Seele beim Bade des Heils zu erinnern (wir sehen deswegen davon ab, weil sich dies mehr auf den Sinn und die Bedeutung der Taufe als auf deren Spendung bezog): aber lesen wir nicht, wie an Pfingsten, als die Apostel den Heiligen Geist empfingen, der sie für die kommende Glaubenspredigt und zur Übernahme aller Gefahren zur Verherrlichung Christi begeisterte und stärkte, »sich vom Himmel her ein Brausen erhob, als ob ein Sturmwind dahin führe, und wie ihnen dann Zungen erschienen wie von Feuer und sich zerteilten«(Apg 2, 2 f)? Daraus ließ sich ersehen, dass das Sakrament der Firmung auch uns diesen Geist verleiht und ähnliche Kraft gibt, in der wir dem Fleisch, der Welt und dem Satan, unsern drei Erbfeinden, tapfer Widerstand leisten können. Und solche Wunder haben sich in der Urkirche bei jeder Spendung dieser Sakramente durch die Apostel eine ganze Zeit hindurch wiederholt, bis der Glaube bereits gefestigt und erstarkt war und sie deshalb aufhörten.

23 Die Ausführungen über die erste Wirkung der Sakramente, die heiligmachende Gnade, zeigen auch klar, dass die Kraft, die den Sakramenten des Neuen Bundes innewohnt, weit höher und erhabener ist als dies seinerzeit bei den Sakramenten des Alten Bundes der Fall war. Diese waren »kraftlose, arme Elemente« (Gal 4, 9), »sie heiligten die Unreinen nur zu äußerer Reinigkeit« (Hebr 9, 13) nicht aber zur Reinheit der Seele. So waren sie denn ihrer ganzen Bestimmung nach nur Vorbilder dessen, was durch unsre sakramentalen Handlungen bewirkt werden sollte. Die Sakramente des Neuen Bundes hingegen, aus Christi Seitenwunde entflossen, der sich im Heiligen Geiste selbst als makelloses Opfer Gott dargebracht, reinigen unser Gewissen von todbringenden Werken, damit wir dem lebendigen Gott dienen (Hebr 9, 14). Und so bewirken sie in der Kraft des Blutes Christi eben jene Gnade, die sie bezeichnen. Mit den Sakramenten des Alten Bundes verglichen, haben sie also nicht nur eine höhere Wirkkraft, sie sind außerdem auch viel reicher an Segen und erhabener an innerer Heiligkeit.

24 Die zweite Wirkung besitzen nicht alle Sakramente, sie ist vielmehr nur drei von ihnen eigen: der Taufe, der Firmung und der Priesterweihe. Sie besteht in dem so genannten Charakter, den sie der Seele einprägen. Wenn der Apostel sagt: »Gott hat uns gesalbt, er hat uns das Siegel eingeprägt und den Geist als Unterpfand ins Herz gegeben« (2 Kor 1,21 f), so umschreibt er mit dem Ausdruck »er hat das Siegel eingeprägt« ziemlich deutlich diesen »Charakter« [=Siegel oder Stempel], der eben dazu dient, etwas zu siegeln oder mit einem Zeichen zu versehen.

Es ist der Charakter gleichsam ein der Seele eingeprägtes Abzeichen, unauslöschlich und für immer in der Seele verbleibend. Der hl. Augustin hat darüber folgende Stelle: »Sollten die Sakramente der christlichen Religion weniger leisten können als etwa das äußere Abzeichen, das der Soldat trägt? Das Militärabzeichen wird dem Soldaten, falls er fahnenflüchtig wird und dann wieder zur Truppe zurückkehrt, nicht von neuem eingedrückt, sondern das alte dient auch jetzt noch als Erkennungszeichen« (Aug. Tract. in Joh. 6, vgl. contra Crescon. 1, 35).

25 Der Charakter hat eine zweifache Bedeutung: er soll uns erstens befähigen zum Empfang oder zur Ausübung heiliger Geheimnisse; zweitens soll er ein Unterscheidungszeichen zwischen den einzelnen darstellen. So hat der Taufcharakter beides zur Folge: Wir erhalten die Befähigung zum Empfang der andern Sakramente, und anderseits empfängt der Christ da, mit ein Merkmal, das ihn vom Heiden, der den Glauben nicht hat, unterscheidet. Ähnliches lässt sich vom Firm- und Weihecharakter feststellen. Der Firmcharakter waffnet und schult uns gleichsam als Kriegsleute Christi zum öffentlichen Bekenntnis und zur Verteidigung seines Namens sowie gegen den Feind im eigenen Innern und die bösen Geister in der Luft; zugleich bildet der Firmcharakter ein Unterscheidungsmerkmal gegenüber jenen, die als Neugetaufte gleichsam wie neugeborene Kinder sind. Der Charakter der Priesterweihe aber verleiht die Gewalt, die Sakramente zu vollziehen und auszuspenden und unterscheidet die mit dieser Gewalt Begnadeten von den übrigen Gläubigen. Es ist also an dem Glaubenssatz (Vgl. Conc. Trid. VII can. 9 de sacr.) der Katholischen Kirche festzuhalten, wonach diese drei Sakramente einen Charakter einprägen und somit auch nie wiederholt werden dürfen.

Soweit also über die Sakramente im allgemeinen. 26 Bei der Darlegung dieses Lehrabschnittes soll der Seelsorger vor allem auf zwei Ziele mit aller Kraft hinarbeiten. Erstens sollen sich die Gläubigen klar darüber werden, welch hohe Achtung, ehrwürdige Behandlung und Verehrung diesen göttlichen Himmelsgaben gebührt. Zweitens sollen sie die Sakramente, wie Gott sie in seiner unendlichen Güte zu aller Heil gegeben hat, auch fromm und gewissenhaft gebrauchen. Ja, das Verlangen nach christlicher Vollkommenheit sollte so lebendig in ihnen entbrennen, dass sie es als empfindlichsten Schaden betrachten, wenn sie den so heilsamen Genuss der Sakramente, insbesondere des Sakramentes der Buße und des Altares, längere Zeit entbehren müssen.

Diese beiden Ziele wird der Seelsorger unschwer erreichen können, wenn er die eben behandelten Wahrheiten über den göttlichen Ursprung und den Nutzen der Sakramente öfter den Gläubigen einprägt. Einmal, dass sie von unserm Herrn und Heiland eingesetzt sind, von dem nur das Allerbeste kommen kann. Dann dass bei ihrer Spendung die Gottheit des Heiligen Geistes mit ihrer Allmacht zugegen ist, der dabei unser innerstes Herz durchdringt. Weiter, wie die Sakramente solch wunderbare und unfehlbare Heilkraft für unsre Seele besitzen. Endlich, dass sie die Kanäle sind, die die unendlichen Schätze des Leidens unsres Herrn in uns überleiten. Abschließend weise man dann darauf hin, dass der ganze Bau des Christentums allerdings auf der unerschütterlichen Grundfeste des gottgesetzten Ecksteins beruht, dass er aber wohl sie her zum großen Teil ins Wanken und zum Einsturz käme, wenn nicht die Predigt des Gotteswortes und der Empfang der Sakramente ihn allseits stützten. Denn wie wir durch die Sakramente ins Leben eingeführt werden, so sind sie für uns auch gleichsam die Speise, die uns nährt, die uns erhält und stärkt.

Zweites Kapitel: Vom Sakrament der Taufe

1 Aus den bisherigen Darlegungen über die Sakramente im allgemeinen lässt sich bereits ersehen, wie notwendig für das Verständnis der christlichen Religion und für die Lebensführung des Christen die Kenntnis der Glaubenslehren ist, die die Katholische Kirche über die einzelnen Sakramente uns vorlegt. Die besondere Dringlichkeit jedoch einer möglichst vollkommenen Kenntnis der Taufe ergibt sich zweifellos einem jeden, der nur etwas aufmerksam die Briefe des Apostels liest. Nicht nur, dass er immer wieder an dieses Geheimnis erinnert, er tut es auch in den eindringlichsten, von Gottes Geist erfüllten Worten, spricht von dessen göttlich hoher Bedeutung und stellt uns in ihm den Tod, das Begräbnis und die Auferstehung unsres Erlösers zur Betrachtung wie zur Nachahmung vor Augen.

So soll denn auch der Seelsorger es sich nie genug sein lassen, dieses Sakrament ausgiebig und sorgfältig zu behandeln. 2 Es eignen sich dazu vor allem die Tage, an denen nach altem Herkommen das Taufmysterium ganz besonders das Thema der Unterweisung bilden soll, der Karsamstag und der Samstag vor Pfingsten - an diesen beiden Tagen spendete die Kirche altem Brauch gemäß dieses Sakrament hochfeierlich und unter reichen Zeremonien. Aber auch sonst sollte der Seelsorger die Gelegenheit zu einem Unterricht über diese Glaubenswahrheit fleißig wahrnehmen. Eine solche bietet sich vor allem dann, wenn man sieht, dass sich zu einer Tauffeier viele Gläubige eingefunden haben.

In solchem Fall könnte der Priester viel leichter, wenn auch nicht alles, so doch das eine oder andere zu diesem Sakrament gehörige Kapitel erklären, weil die Gläubigen die eben gehörten Lehren zugleich in den heiligen Taufzeremonien anschaulich dargestellt sehen und infolgedessen dann auch alles mit Andacht und Aufmerksamkeit verfolgen. So würde jeder durch das, was er an jemand anderem geschehen sieht gemahnt, auch an die Verpflichtungen zu denken, die er selber durch das Versprechen bei der Taufe Gott gegenüber eingegangen hat. Und er würde sich seine Gedanken machen, ob er in Handel und Wandel sich auch tatsächlich so benimmt, wie man es von einem Bekenner Christi erwarten muss.

Um die einzelnen Lehrstücke lichtvoll darzulegen, zeige man zuerst Natur und Wesen der Taufe, nicht ohne jedoch zunächst den Namen selbst zu erklären. 3 Der [kirchliche] Ausdruck »Baptismus« ist bekanntlich ein griechisches Wort. In der Heiligen Schrift wird er nicht nur für jene Waschung, die mit dem Sakrament verbunden ist, sondern auch für jede andere Waschung gebraucht. Einige Male erscheint das Wort auch übertragen auf das Leiden [Christi] (Mk 10, 38 f; Lk 12, 50). Bei den kirchlichen Schriftstellern jedoch bezeichnet das Wort nicht jede körperliche Abwaschung, sondern wird nur noch für die sakramentale verwendet, die nie ohne die vorgeschriebene Taufformel gespendet wird. In dieser Bedeutung haben die Apostel nach dem Willen Christi unsres Herrn das Wort sehr oft gebraucht.

4 Die heiligen Väter benützten für die Taufe auch noch andere Bezeichnungen. Der hl. Augustin schreibt an einer Stelle, dass sie »Sakrament des Glaubens« heißt, weil man sich durch ihren Empfang zum Gesamtinhalt des christlichen Glaubens bekennt (Aug. Epist. 98, 9). Andere nannten das Sakrament »die Erleuchtung«, weil der Glaube, den wir in der Taufe bekennen, die Herzen erleuchtet. Auch der Apostel spricht in diesem Sinn: »Denkt an die Vergangenheit, wo ihr nach eurer Erleuchtung einen schweren Leidenskampf bestanden habt« (Hebr 10, 32). Er meint damit die Zeit nach ihrer Taufe. Chrysostomus nennt die Taufe in einer Rede an die Neugetauften einmal »Reinigung« (weil wir durch die Taufe »ausfegen den alten Sauerteig, auf dass wir ein neuer Teig seien« (1 Kor 5, 7), ein andermal »das Begrabenwerden«, »das Eingepflanztwerden«, »das Kreuz Christi«. Alles Bezeichnungen, die er offenbar dem Brief an die Römer entnommen hat. Der hl. Dionysius (De eccl. hier. 2) nennt die Taufe den »Beginn des heiligen Gesetzes«; der Grund ist klar: ist doch das Sakrament der Taufe gleichsam die Tür, durch die wir in die christliche Lebensgemeinschaft eintreten, womit wir den Anfang mit dem Gehorsam gegen Gottes Gesetz machen. Soweit in Kürze die Worterklärung.

5 Als Wesensbestimmung - es ließen sich deren eine ganze Reihe aus den kirchlichen Schriffstellern anführen - dient wohl am besten jene, die sich aus den Worten des Herrn bei Johannes und denen des Apostels an die Epheser ergibt. Unser Erlöser sagt: »Wenn jemand nicht wiedergeboren wird aus dem Wasser und dem Heiligen Geist, so kann er ins Reich Gottes nicht eingehen« (Joh 3, 5). Und der Apostel, wo er von der Kirche spricht: »Christus hat sie gereinigt, durch das Bad des Wassers im Wort des Lebens« (Eph 5, 26). Hieraus lässt sich die Taufe kurz und gut bestimmen als »das Sakrament der Wiedergeburt durch das Wasser im Worte«. - Von Natur werden wir aus Adam als Kinder des Zorns geboren, durch die Taufe aber werden wir in Christus als Kinder der Erbarmung wieder geboren. Denn Er gab den Menschen »die Gewalt, Kinder Gottes zu werden, jenen, die an seinen Namen glauben, die nicht aus dem Geblüt, nicht aus dem Begehren des Fleisches, nicht aus dem Begehren des Mannes, sondern aus Gott geboren sind« (Joh 1, 12f).

6 Mag man das Wesen der Taufe so oder anders in Worte fassen, auf jeden Fall ist das Volk darüber zu belehren, dass die Taufe durch Abwaschung vollzogen wird, zu der nach dem Befehl unsres Herrn und Erlösers notwendig bestimmte Weiheworte zu sprechen sind, wie dies die Überlieferung von jeher gelehrt hat. Ganz klar erhellt dies aus dem Wort des hl. Augustin: »Es tritt das Wort zum Element und dieses wird zum Sakrament« (Aug. Tract. in Joh 80, 3). - Man mache darauf besonders eindringlich aufmerksam, damit nicht etwa die Gläubigen irrtümlich meinen (was man wohl manchmal sagen hört), das Wasser, das zur Spendung der Taufe im Taufbrunnen aufbewahrt wird, sei selbst schon das Sakrament. Erst dann kann man vom Taufsakrament sprechen, wenn man das Wasser unter gleichzeitigem Aussprechen der vom Herrn eingesetzten Taufformel tatsächlich zur Abwaschung des Täuflings benutzt.

Es wurde bereits im einleitenden Kapitel über die Sakramente im allgemeinen gesagt, dass jedes Sakrament aus Materie und Form besteht. Nun hat also der Seelsorger zu zeigen, worin diese beiden bei der Taufe bestehen. 7 Materie oder Element dieses Sakraments ist jedes natürliche Wasser, gleichviel ob Meerwasser, Fluss- oder stehendes Wasser, Brunnen- oder Quellwasser, wenn es nur schlechthin ohne Einschränkung als »Wasser« bezeichnet werden kann. Denn so sprach der Erlöser: »Wenn jemand nicht wieder geboren ist aus dem Wasser und dem Heiligen Geist, kann er in das Reich Gottes nicht eingehen« (Joh 3,5). Der Apostel nennt die Kirche gereinigt im Bad des Wassers (Eph 5, 26). Und im ersten Brief des hl. Johannes heißt es: »Drei sind, die Zeugnis geben auf Erden, der Geist, das Wasser und das Blut« (1 Joh 5,8). Andere Stellen der Heiligen Schrift beweisen dasselbe. - 8 Wenn aber der hl. Johannes der Täufer sagte, es komme der Herr, der »im Heiligen Geist und im Feuer« taufe (Mt 3, 11), so ist dieses Wort sicher nicht von der Materie der Taufe zu verstehen, sondern entweder von dem innersten Wirken des Heiligen Geistes oder aber von dem Wunder, das am Pfingsttag in Erscheinung trat, da der Heilige Geist in Gestalt des Feuers vom Himmel auf die Apostel herabkam (Apg 2, 1). Wovon Christus der Herr an anderer Stelle das Wort gesprochen hatte: »Johannes taufte mit Wasser.- Ihr aber werdet, und zwar nach wenigen Tagen, mit dem Heiligen Geist getauft werden« (Apg 1, 5).

9 Die Taufe wurde übrigens von Gott in Vorbildern und Prophetenworten vorausverkündigt, was ein Blick in die Heilige Schrift uns zeigt. So war die Sintflut nach dem Wort des Apostelfürsten in seinem ersten Brief (1 Petr 3, 19 ff) ein Vorbild des Taufwassers, indem sie reinigend über die Erde hinspülte, weil die Schlechtigkeit der Menschen auf Erden so groß geworden und all ihr Sinnen und Trachten auf Böses gerichtet war. Auch der Durchzug durchs Rote Meer war ein Vorbild für das Taufwasser, wie der hl. Paulus den Korinthern darlegt (1 Kor 10, 1f)! Die Abwaschung des Syrers Naaman (2 Chr 5,14), die wundertätige Kraft des Wassers im Teich Bethesda (Joh 5, 2ff) und manch anderes, in dem sich unschwer ein Vorzeichen dieses Geheimnisses erkennen lässt, sei nur eben erwähnt. - Hinsichtlich der Weissagungen ist zweifellos in jenen Wassern, zu denen der Prophet Isaias so allumfassend alle Dürstenden einlädt (Jes 55, 1), oder die Ezechiel im Geist dem Tempel entströmen sah (Ez 47, 1), zugleich ein Hinweis auf die Heilswasser der Taufe und ein Vorbild gegeben, ebenso wie in dem Quell, den Zacharias dem Haus Davids und den Bewohnern Jerusalems zur Abwaschung aller Schuld und Unreinheit vorausverkündete (Sach 13, 1).

10 Wie sehr gerade die Einsetzung des Wassers als Materie dem Wesen und der Wirksamkeit der Taufe entspricht, zeigt der hl. Hieronymus in einer Reihe von Gründen in seinem Brief an Oceanus. Der Seelsorger kann hinsichtlich dieses Punktes vor allem darauf hinweisen, wie dieses Sakrament allen ohne Ausnahme zur Erlangung des Lebens notwendig ist und wi^e eben deshalb das Wasser sich am besten als Materie eignet, da es ja wohl niemals fehlt und von jedermann leicht beschafft werden kann. Außerdem sinnbildet das Wasser auch sehr gut die Wirkung der Taufe. Denn wie das Wasser den Schmutz abwäscht, so bezeichnet es auch überaus treffend Sinn und Wirksamkeit der Taufe, die die Sündenmakel der Seele tilgt. - Dazu kommt ein drittes: Wasser ist ein sehr geeignetes Mittel, den Körper zu erfrischen; ganz ähnlich löscht die Taufe wenigstens zum großen Teil die Glut der Begierlichkeit.

11 Eins ist noch zu beachten: Es ist zwar auch einfaches Wasser ohne jede Beimischung geeignete Materie für dieses Sakrament, dann nämlich, wenn die Nottaufe gespendet werden muss; wenn jedoch die Taufe unter feierlichen Zeremonien erteilt wird, muss nach einem aus apostolischer Überlieferung stammenden stets gepflegten Gebrauch der Katholischen Kirche dem Wasser auch heiliges Chrisam beigemengt werden, offenbar damit die Wirkung der Taufe dadurch noch klarer angedeutet wird. - Manches Mal mag man vielleicht nicht sicher sein, ob dies oder jenes richtiges Wasser ist, wie es zur Gültigkeit des Sakraments erforderlich ist. Das eine aber ist auf jeden Fall gewiss, so sage man dem Volk, dass die Taufe unmöglich mit einem andern Stoff gültig gespendet werden kann, als einzig und allein mit der Flüssigkeit natürlichen Wassers.

12 Nachdem so von den beiden Wesensbestandteilen der Taufe der erste, die Materie erklärt ist, behandle der Seelsorger ebenso sorgfältig auch den zweiten unbedingt notwendigen Bestandteil, die Form. Hierbei wende er um so mehr Sorgfalt und Eifer an, da die Kenntnis eines so heiligen Geheimnisses nicht bloß an sich schon den Christen große Freude macht (eine Erscheinung, die sich übrigens gewöhnlich einstellt, wenn man über göttliche Dinge neues Wissen empfängt), sondern auch für die Praxis außerordentlich wünschenswert ist. Wie oft kommt ein Christ, besonders Frauen, in die Lage (es wird davon später noch ausführlicher die Rede sein), die Taufe spenden zu müssen. Daher sollen alle Gläubigen beiderlei Geschlechts sich über das Wesentliche bei diesem Sakrament gut und genau auskennen.

13 Der Seelsorger lehre also klar, deutlich und in einer für jedermann leicht verständlichen Art, dass die vollständige, genaue Form der Taufe in folgenden Worten besteht: »Ich taufe dich im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes«. So hat es unser Herr und Heiland vorgeschrieben in seinem Befehl an die Apostel bei Matthäus: »Geht hin und lehret alle Völker und tauft sie im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes« (Mt 28, 19). Aus dem Wort »taufet« hat die Katholische Kirche unter göttlicher Leitung ganz richtig gefolgert, dass in der Form dieses Sakraments die Tätigkeit des Spenders zum Ausdruck gebracht werden muss. Und das geschieht in den Worten: »Ich taufe«. Außer dem Spender musste aber auch der Empfänger der Taufe sowie deren höchste Wirkursache bezeichnet werden. Deshalb der Beisatz des Fürworts »dich« und die Nennung der einzelnen göttlichen Personen. So ergeben sich als die vollständige Form des Sakraments die eben erläuterten Worte: »Ich taufe dich im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes«. Es wirken eben beim Taufsakrament alle drei Personen der heiligsten Dreieinigkeit mit, nicht nur Gott Sohn, von dem der hl. Johannes schreibt: »Dieser ist's, der tauft« (Joh 1, 33). Außerdem heißt es ,»im Namen« und nicht »in den Namen«, was ganz klar die Einheit der Natur und Gottheit in der Dreieinigkeit zum Ausdruck bringt. Denn das Wort »Namen« bezieht sich hier nicht auf die einzelnen Personen, sondern bezeichnet die göttliche Wesenheit, Wirksamkeit und Allmacht, die in allen drei Personen eine und dieselbe ist.

14 Jedoch sind in dieser Formel, die soeben als die in jeder Beziehung vollständige erwiesen wurde, einige Worte (was wohl zu beachten ist) unbedingt wesentliche Bestandteile, bei deren Unterlassung kein gültiges Sakrament zustande kommen kann, andere hingegen sind nicht ebenso wesentlich, dass das Sakrament im Fall ihrer Unterlassung nicht doch gültig sein könnte. Hierher gehört z. B. [in der lateinischen Formel] das Wort »ego«, das ja der Bedeutung nach im Tätigkeitswort »baptizo« enthalten ist. In den griechischen Kirchen, die eine andere Formel haben, wird es sogar ganz weggelassen, da man dort von der Anschauung ausging, der Spender brauche nicht genannt werden. Daher ist dort die allenthalben gebräuchliche Formel: »Es wird getauft der Diener Christi im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes«. Nach Ansicht und Entscheid des Konzils von Florenz (Conc. Flor. decr. pro Arm. 5 2) Apg 2, 38; 8, 12) wird jedoch das Sakrament auch so gültig gespendet; denn diese Worte erklären hinlänglich den Sinn dessen, was das Wesen der Taufe ausmacht, nämlich die Abwaschung, die eben in diesem Augenblick vorgenommen wird.

15 Sollten die Apostel seinerzeit vielleicht auch nur im Namen unsres Herrn Jesus Christus getauft haben (2), so muss für uns doch feststehen, dass sie das sicher nur auf Eingebung des Heiligen Geistes getan haben. Etwa um den Namen Jesu Christi in diesem ersten Entwicklungsstadium der Kirche noch eindrucksvoller zu verkünden und seine göttlich erhabene Macht noch mehr zu verherrlichen. Übrigens wären die vom Heiland selbst vorgeschriebenen Teile der Form auch in diesem Fall vorhanden gewesen, wie eine genauere Betrachtung leicht zeigt; denn wer den Namen Jesus Christus ausspricht, bezeichnet damit zugleich auch die Person des Vaters, der Ihn salbte, und den Heiligen Geist, mit dem Er gesalbt wurde. 16 Jedoch ist es wohl überhaupt zweifelhaft, ob die Apostel je unter dieser Form getauft haben, wenigstens wenn wir uns der Ansicht des Ambrosius und Basilius, dieser beiden heiligen und großen Väter, anschließen (Ambr. De Spir. s. 1, 3; Basil. De Spir. s. 12). Diese haben die Taufe »im Namen Jesu Christi« folgendermaßen erklärt: der besagte Ausdruck bezeichnet im Gegensatz zur Johannestaufe die Taufe, die Christus der Herr eingesetzt hat; im übrigen haben sich die Apostel durchaus an die allgemein gebräuchliche Form gehalten, die den Namen jeder der drei göttlichen Personen enthält. Eine ähnliche Ausdrucksweise scheint ja auch beim hl. Paulus in seinem Brief an die Galater vorzuliegen, wenn er schreibt: »Ihr alle, die ihr in Christus getauft seid, habt Christus angezogen« (Gal 3, 27). Er will damit sagen, sie seien getauft »im Glauben an Christus«, jedoch nicht etwa mit einer andern Formel, als sie unser Herr und Heiland vorgeschrieben hat.

Das dürfte genügen für die Belehrung der Gläubigen über die beiden Wesensbestandteile der Taufe, Materie und Form. 17 Es muss aber beim Vollzug dieses Sakramentes auch die Abwaschung in der richtigen Art vorgenommen werden, und darum muss der Seelsorger auch hierüber die nötige Unterweisung geben. Er erläutere also kurz, wie es in der Kirche allgemein der Brauch sei, dass die Taufe auf eine der nachgenannten drei Arten gespendet werden kann: entweder wird der Täufling im Wasser untergetaucht oder es wird ihm Wasser aufgegossen, oder endlich er wird mit Wasser besprengt. Welche von den drei Arten man auch beobachtet, auf jeden Fall kommt (wie der Glaube lehrt) die Taufe gültig zustande. Das Wasser wird nämlich bei der Taufe angewendet, um die Abwaschung der Seele anzudeuten, die sie bewirkt. Deshalb wurde die Taufe vom Apostel ein »Bad« genannt ���������������(Eph 5, 26; Tit 3, 5). Die Abwaschung aber kann nicht nur durch Eintauchen geschehen (wie wir dies von den ersten Zeiten an lange in der Kirche beobachtet sehen), sondern ebenso gut durch Aufgießen von Wasser (was offenbar jetzt die gewöhnliche Praxis ist), oder auch durch Besprengen mit Wasser (wie es wohl Petrus getan haben mag, als er an einem einzigen Tag dreitausend zum wahren Glauben bekehrte und taufte. 18 Ob eine einmalige oder dreimalige Abwaschung erfolgt, ist nicht von Belang. Tatsächlich wurde die Taufe früher in der Kirche auf beide Arten gespendet und kann auch heute noch in dieser Weise gespendet werden, wie sich aus dem Brief des hl. Gregor d. Gr. an Leander klar genug ergibt. Doch sollen die Gläubigen sich an die Art halten, wie sie ein jeder in seiner Kirche in Gebrauch sieht.

19 Man mache noch besonders darauf aufmerksam, dass die Abwaschung nicht an jedem beliebigen Körperteil, sondern vorzüglich am Haupt vorgenommen werden muss, das der Sitz aller innern und äußern Sinne ist. Und weiterhin, dass der Spender die sakramentale Taufformel zur gleicher Zeit, wo er die Abwaschung vollzieht, aussprechen muss, nicht vorher oder nachher.

Nun erinnere und belehre man die Christen, dass die Taufe wie alle andern Sakramente von Christus dem Herrn eingesetzt worden ist. 20 Darüber soll der Seelsorger öfter sprechen. Zunächst erkläre er, dass hinsichtlich der Taufe zwei Zeitpunkte zu unterscheiden sind: einmal jener der Einsetzung durch den Erlöser und dann der Augenblick, wo Christus das allgemeine Gesetz der Taufverpflichtung gab.

Eingesetzt hat der Herr das Sakrament offenbar damals, als Er selbst sich von Johannes taufen ließ und damit dem Wasser heiligende Kraft verlieh. Der hl. Gregor von Nazianz (Greg. Naz. Or. 38) und der hl. Augustin (vgl. Aug. Serm. 136 in app.) sagen, in diesem Augenblick sei dem Wasser die Kraft mitgeteilt worden. An anderer Stelle schreibt Augustin: »Seit Christus ins Wasser stieg, wäscht das Wasser alle Sünden ab« (vgl. Aug. Serm. 135 in app.). Und wiederum: »Der Herr lässt sich taufen, nicht als ob er der Reinigung bedürfte, sondern sein reiner Leib reinigt durch seine Berührung das Wasser, damit es die Kraft zur Reinigung habe« (Aug. Ebda). Für die Richtigkeit dieser Auffassung musste auch der Umstand sprechen, dass im Augenblick der Taufe Christi die allerheiligste Dreifaltigkeit, in deren Namen die Taufe vollzogen wird, ihre göttliche Gegenwart offenbarte. Denn die Stimme des Vaters ließ sich vernehmen, der Sohn war persönlich zugegen, und der Heilige Geist stieg in Gestalt einer Taube herab. Zudem öffnete sich der Himmel (Mt 3, 16f; Mk 1, 9ff; Lk 3, 21f), in den wir nunmehr durch die Taufe eingehen können. - Wollte freilich jemand nach dem Vorgang fragen, wie dem Wasser vom Herrn solch große übernatürliche Kraft mitgeteilt wurde, so kann man nur sagen, dass dies die menschliche Fassungskraft übersteigt. Das eine aber können wir unschwer verstehen, dass bei der Taufe des Herrn das Wasser durch die Berührung mit seinem allerheiligsten, reinsten Leib geweiht wurde zum heiligenden Zweck der Taufe. Seine Kraft und Wirksamkeit allerdings hat das Sakrament, wenn es auch bereits vor dem Leiden des Herrn eingesetzt wurde, erst aus dem Leiden empfangen, das Ziel und Ende aller Taten Christi war: so lehrt unser Glaube.

21 Auch der zweite Zeitpunkt, wo das allgemeine Taufgesetz gegeben wurde, lässt sich mit Sicherheit angeben. Alle heiligen Lehrer sprechen sich dahin aus, dass dies jener AugenbIick war, wo der Herr nach der Auferstehung den Aposteln den Auftrag gab: »Gehet hin, lehret alle Völker und taufet sie im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes« (Mt 28, 19). Von diesem Augenblick an erhielt das Gesetz der Taufe für alle, die das ewige Heil erlangen wollen, bindende Kraft. Das zeigt das Wort des Apostelfürsten: » [Gott] hat uns wiedergeboren zu lebendiger Hoffnung durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten« (1 Petr 1, 3). Dasselbe lässt sich dem Wort des hl. Paulus entnehmen: »Er hat sich für sie dahin gegeben, um sie zu heiligen (Paulus spricht von der Kirche) indem er sie wusch im Bad des Wassers durch das Wort« (Eph 5, 25 f). Damit scheint Petrus wie Paulus das Taufgesetz in die Zeit nach dem Tod des Herrn zu verlegen. Und so beziehen sich auch die Worte des Erlösers: »Wenn jemand nicht wieder geboren wird aus dem Wasser und dem Heiligen Geist, so kann er in das Reich Gottes nicht eingehen« (Joh 3, 5) zweifellos auf eben diese Zeit nach dem Leiden.

22 Legt der Seelsorger das eben Gesagte eingehend dar, dann wird den Gläubigen gewiss der überaus hohe Wert dieses Sakraments zum Bewusstsein kommen und sie werden es mit großer Liebe und Hochachtung betrachten, zumal wenn sie erwägen, dass die herrlichen, überreichen Gnadengaben, die bei der Taufe Christi des Herrn durch die wunderbaren Begleiterscheinungen veranschaulicht wurden, jedem Täufling durch das innerliche Wirken des Heiligen Geistes geschenkt werden. Wenn uns wie dem Diener des Elisäus (2 Chr 6, 17) einmal die Augen aufgetan würden und wir die himmlischen Dinge zu sehen vermöchten, dann würde gewiss keiner so alles Gefühles bar sein, dass er nicht in helles Erstaunen geriete über die göttlich großen Geheimnisse der Taufe. Warum sollte aber nicht etwas Ähnliches möglich sein, wenn der Seelsorger die reichen Schätze dieses Sakraments in einer Weise darlegt, dass die Gläubigen sie, wenn auch nicht mit leiblichen, so doch mit dem geistigen, vom Glaubenslicht erleuchteten Auge bewundernd schauen können?

23 Weiterhin ist eine Unterweisung darüber, wer als Spender dieses Sakraments in Betracht kommt, von Nutzen, ja geradezu notwendig. Einmal damit jene, denen dieses Amt in erster Linie anvertraut ist, es auch in heiliger, gewissenhafter Weise versehen. Dann aber auch, damit niemand seine Befugnisse überschreite, indem er sich unschicklicherweise auf ein Gebiet begibt, das ihn nichts angeht, oder sich anmaßend eindränge. Denn in allem soll nach der Mahnung des Apostels die rechte Ordnung eingehalten werden (1 Kor 14, 40).

Man kläre also die Gläubigen auf, dass die Spender eine dreifache StufenfoIge bilden. Auf der ersten stehen die Bischöfe und Priester. Ihnen ist das Amt zu taufen gegeben als ihr eigentliches Recht, nicht als außerordentliche Vollmacht. Sie sind es ja, die in der Person der Apostel vom Herrn den Auftrag erhielten: »Gehet hin und ... taufet«. Allerdings überlassen die Bischöfe, um nicht das noch wichtigere Lehramt vernachlässigen zu müssen, die Spendung der Taufe gewöhnlich den Priestern. Dass die Priester das Recht zu taufen haben (vgl. CIC 1917 can 738), so zwar, dass sie selbst bei Anwesenheit des Bischofs die Taufe erteilen dürfen, ergibt sich aus der Überlieferung der Väter und der Praxis der Kirche. In der Tat, - wenn sie die Vollmacht zur Feier der Eucharistie haben, die das Sakrament des Friedens und der Einheit ist, so war es auch ganz entsprechend, wenn ihnen die Gewalt gegeben wurde, all das auszuspenden, was notwendig ist, um dieses Friedens, dieser Einheit teilhaft werden zu können. Wenn es manches Mal bei den Vätern heißt, die Priester hätten ohne Erlaubnis des Bischofs nicht das Recht zu taufen, so muss man das wohl von der Taufe verstehen, wie sie an bestimmten Tagen des Jahres unter feierlichen Zeremonien gespendet wurde.

In zweiter Linie kommen als Spender die Diakone in Betracht. Sie dürfen jedoch nicht ohne Bewilligung des Bischofs oder Pfarrers die Taufe spenden (vgl. CIC 1917 can 741), wie dies aus einer ganzen Reihe von Bestimmungen aus der Väterzeit hervorgeht.

Die letzte Gruppe bilden jene, die im Notfall ohne feierliche Zeremonien taufen können. Dazu gehört nun jedermann, auch der Laie, Mann oder Frau, gleichviel welches Bekenntnisses. Auch der Jude, der Ungläubige, der Irrgläubige, darf im Notfall dieses Amt ausüben, wenn er nur dabei die Absicht hat, zu erreichen, was die Katholische Kirche bei der Spendung erreichen will. Das haben die Väter und Konzilien in einer Reihe von Dekreten bestätigt und das Konzil von Trient belegte schließlich jene mit dem Bann, die da sagen, die Taufe durch einen Häretiker sei ungültig, auch wenn sie im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes gespendet worden sei, und in der Absicht zu tun, was die Kirche dabei tut (Conc. Trid. VII de bapt. can. 4).

Hier sollen wir wieder einmal die unendliche Güte und Weisheit unseres Herrn so recht bewundern. Da der Empfang dieses Sakraments für jeden notwendig ist, so hat er einerseits als Materie dafür das Wasser bestimmt, das Gebräuchlichste was es gibt, und anderseits keinen Menschen als Spender der Taufe ausgeschlossen. Allerdings darf, wie gesagt, nicht jeder die feierlichen Zeremonien vornehmen. Das sagt aber nicht, dass diesen Riten oder Zeremonien höherer Rang, sondern nur, dass ihnen geringere Notwendigkeit zukommt als dem Sakrament selbst.

24 Doch sollen die Gläubigen nicht denken, die Taufspendung sei so ganz ohne Unterschied jedem erlaubt; es ist vielmehr eine gewisse Rangfolge hinsichtlich der Spender ganz am Platz. So darf die Frau nicht in Gegenwart eines Mannes, der Laie nicht in Gegenwart eines Klerikers, ein Kleriker nicht in Gegenwart eines Priesters die Spendung der Taufe für sich beanspruchen. Gleichwohl ist es nicht zu tadeln, wenn Hebammen, die die Taufe häufig spenden, hin und wieder auch in Gegenwart eines Mannes, der sich jedoch auf die Spendung des Sakramentes nicht so versteht, selbst dieses Amt übernehmen, das sonst freilich mehr Sache des Mannes ist.

25 Zum Spender, der nach dem obigen die Taufe vollzieht, gesellt sich noch eine weitere Art von Helfern, die nach uraltem Brauch der Katholischen Kirche gewöhnlich zur feierlichen Taufe hinzugezogen werden - die Paten, wie sie heute heißen, früher von den kirchlichen Schriftstellern auch Susceptores (d. h. Übernehmer. die den Täufling vom Priester entgegennehmen), Taufzeugen oder Bürgen genannt. Ihren Aufgabenkreis muss der Seelsorger genau behandeln, da dies ja fast alle Laien angeht. Die Christen sollen wissen, was zur guten Ausübung dieses Amtes vor allern nötig ist.

Zunächst erkläre man, warum außer dem Spender des Sakraments auch noch Paten oder Helfer beigezogen werden. Die besondere Berechtigung hierfür wird jedem verständlich, wenn er daran denkt, dass die Taufe die übernatürliche Wiedergeburt ist, durch die wir Kinder Gottes werden. Diese Wiedergeburt meint der hl. Petrus mit den Worten: »Als neugeborne Kinder tragt Verlangen nach der geistigen, lauteren Milch« (1 Petr 2, 2). Wie nun das Kind nach der Geburt Amme und Erzieher braucht, die es aufziehen und in Fertigkeiten und Wissen unterrichten, so muss in ähnlicher Weise auch der im Taufbrunnen zum übernatürlichen Leben Wiedergeborne einem treuen, erfahrenen Führer anvertraut werden, von dem er die Lehren der christlichen Religion kennen lernen und ins ganze christliche Leben eingeführt werden soll, damit er so allmählich in Christus heranwächst, bis er mit Gottes Hilfe endlich zum »vollen Mannesalter« gelangt. Der Pfarrer, dem die Sorge für alle Pfarrkinder obliegt, hat aber nicht so viel Zeit, um jene private religiöse Unterweisung der Täuflinge in die Hand nehmen zu können. Einen Beleg für diesen uralten Brauch haben wir in der Stelle des hl. Dionysius: »Unsre göttlichen Führer (so nennt er die Apostel) gedachten und beschlossen, die Kinder nach diesem hl. Brauch [in die Kirche] aufzunehmen, in der Art, dass die leiblichen Eltern des Kindes es einem in göttlichen Dingen Bewanderten wie einem Erzieher übergeben. Unter seiner Leitung sollte das Kind wie unter einem geistlichen Vater und Schützer seiner geistlichen Wohlfahrt das weitere Leben verbringen« (De eccl. hier. c. 7, 11). Dieselbe Anschauung bestätigt Hyginus (Corpus jur. can. c. 100 Dist. 5 de cons.).

26 Daher denn auch die weise Einrichtung in der hl. Kirche, dass nicht nur der Spender der Taufe mit dem Täufling, sondern auch der Pate mit dem Patenkind und mit dessen leiblichen Eltern in ein VerwandtschaftsverhäItnis tritt. So zwar, dass eine gültige Ehe zwischen ihnen nicht geschlossen werden kann und eine etwa eingegangene Ehe ungültig ist (Nach dem neuen kirchlichen Gesetzbuch besteht das trennende Ehehindernis nur mehr zwischen dem Taufpaten und dem Täufling (sowie dem Taufenden und dem Täufling) CIC 1917 can 768 vgl. 1079 und 1990).

27 Der Seelsorger muss die Christen nun über die Pflichten des Taufpaten belehren. Wird doch dieses Amt in der Kirche so leicht genommen, dass es nur noch dem Namen nach übriggeblieben ist - von den heiligen Pflichten, die damit verbunden sind, scheint mancher nicht einmal eine Ahnung zu haben. Es sollte jeder, der Taufpate ist, immer daran denken, dass es für ihn oberstes Gesetz ist, sich immerdar seines geistlichen Kindes anzunehmen und in allem, was sich auf christliche Lebensführung bezieht, wohl dafür zu sorgen, dass sein Pflegekind in jeder Lebenslage sich so benimmt, wie er dies einst bei der feierlichen Taufzeremonie versprochen hat. Hören wir, was hierüber der hl. Dionysius schreibt, wenn er die Worte des Paten wiedergibt: »Ich gelobe, das Kind, wem das Verständnis für Heiliges in ihm erwacht ist, eifrig zu mahnen, dass es allem Entgegenstehenden widersagt, und dass es so sein heiliges Versprechen in Wort und Tat erfüllt« (De eccl. hier. c. 7, 11). Ähnlich spricht der hl. Augustin: :»Euch vor allem mahne ich, Männer wie Frauen, die ihr Kinder aus der Taufe gehoben habt, denkt daran, dass ihr vor Gott gutsteht für jene, die ihr vor aller Augen aus der Taufe gehoben habt« (Aug. im Corpus jur. can, c. 105. Dist. 5. de cons.). Es ist doch wahrhaftig Ehrenpflicht für jeden, der ein Amt auf sich nahm, in dessen treuer Erfüllung auch niemals zu ermüden. Und wer einmal öffentlich eines andern Erziehung und Schutz übernommen hat, darf doch jenen, den er einmal unter seine Obhut, unter seinen Schutz genommen, nicht im Stich lassen, solang er ihm seine Hilfe und seinen Schutz vonnöten sieht.

Was die Paten aber ihren geistlichen Kindern beibringen sollen, fasst der hl. Augustin in einem Unterricht über das Patenamt kurz folgendermaßen zusammen: »Sie müssen sie mahnen, die Keuschheit zu bewahren, die Gerechtigkeit zu lieben und die Liebe zu beobachten; sie müssen sie vor allem das Glaubensbekenntnis und das Gebet des Herrn lehren, auch die zehn Gebote und was sonst noch zu den Anfangsgründen der christlichen Glaubenslehre gehört« (Aug. Ebda).

28 Es ist nach obigem klar, welchen Menschenklassen man dieses hl. Schutzamt nicht anvertrauen darf: allen, die es nicht treuausüben wollen oder es nicht eifrig und genau ausüben können. So sind (abgesehen von den leiblichen Eltern, die jenen Helferdienst deshalb nicht übernehmen dürfen, damit der große Unterschied zwischen der leiblichen und der geistlichen Erziehung um so mehr in die Augen springe) vor allem Irrgläubige, Juden und Ungläubige unbedingt von diesem Amt fernzuhalten, da sie ja doch nur immer daran denken, die Glaubenswahrheiten durch Lügen zu verdunkeln und die christliche Frömmigkeit zu vernichten (vgl. CIC 1917 can 765).

29 Auch sollen es nach der Bestimmung des Konzils von Trient nicht mehrere Taufpaten sein, sondern nur eine Person männlichen oder weiblichen Geschlechts, oder höchstens zwei, ein Mann und eine Frau (Conc. Trid XXIV de ref. matr. 2; CIC 1917 can 764); einmal weil eine geordnete Erziehung und Unterweisung Schaden leiden könnte, wenn der Lehrmeister zu viele sind; anderseits weil darauf gesehen werden muss, dass nicht mehr Personen als notwendig in die genannten verwandtschaftlichen Beziehungen zueinander treten, da diese für die weitere Verbreitung der menschlichen Gesellschaft durch rechtmäßige Ehe ein Hindernis bilden würden.

30 Wohl ist all das, was bisher behandelt wurde, für die Christen sehr nützlich zu wissen; das Wichtigste aber ist sicher die Lehre von der pflichtmäßigen Notwendigkeit der Taufe für alle Menschen, wie es der Herr angeordnet hat; so zwar, dass ein Kind, gleichviel ob gläubiger oder ungläubiger Eltern, ohne die Wiedergeburt kraft der Taufgnade nur zum ewigen Unglück und Verderben geboren würde. Der Seelsorger muss daher immer wieder auf die Stelle im Evangelium hinweisen: »Wenn jemand nicht wiedergeboren wird aus dem Wasser und dem Heiligen Geist, so kann er in das Reich Gottes nicht eingehen« (Joh 3, 5).

31 Das in diesen Worten ausgesprochene Grundgesetz gilt nicht nur für die Erwachsenen, sondern auch für die Kinder. So hat es die Kirche aus apostolischer Überlieferung gelernt, wie die allgemeine Anschauung und Autorität der Väter bestätigt. Es ist auch ganz unglaubhaft, dass Christus der Herr das Sakrament der Taufe und ihre Gnaden den Kindern habe vorenthalten wollen, Er, der über sie die Worte sprach: »Lasst die Kleinen zu mir kommen und wehret es ihnen nicht, denn ihrer ist das Himmelreich« (Mt 19, 14)! Er, der sie in seine Arme schloss, ihnen die Hände auflegte und sie segnete (Mk 10, 16)! Außerdem: wenn wir lesen, Paulus habe eine ganze Familie getauft (1 Kor 1, 16), so ist doch klar, dass er da auch die Kinder, die zur Familie gehörten, im Bad des Heils gewaschen hat. Auch die Beschneidung, die das Vorbild der Taufe war, legt den Brauch der Kindertaufe nahe. Bekanntlich wurden die Knäblein am achten Tag beschnitten. Wenn nun den Kindern damals die leibliche Beschneidung nützte, die mit der Hand vorgenommen wurde, so wird doch sicherlich die Taufe, die christliche Beschneidung, die nicht mit der Hand vorgenommen wird (KoI 2, 11), den Kindern nicht weniger von Nutzen sein. Endlich lehrt der Apostel: »Kam durch den Sündenfall des Einen um des Einen willen der Tod zur Herrschaft, so werden noch viel mehr jene, die die überströmende Gnadengabe der Rechtfertigung empfingen, durch den Einen Jesus Christus im Leben herrschen« (Röm 5, 17). Da also auch die Kinder durch Adams Schuld die Erbsünde haben, so können sie auch um so mehr durch Christus den Herrn die Gnadengabe der Rechtfertigung erlangen, um im Leben zu herrschen. Das ist aber unmöglich ohne die Taufe.

Der Seelsorger lehre also, dass die Kinder unbedingt zu taufen sind, und dann schon in zarter Jugend stufenweise nach den Vorschriften der christlichen Religion zu einem Leben wahrer Frömmigkeit erzogen werden müssen. Denn der Weise spricht das wahre Wort: »Der Jüngling geht von seinem Weg nicht ab, auch wenn er alt geworden« (Spr 22, 6) 32 Die Kinder empfangen nämlich zweifellos bei der Taufe auch tatsächlich das Sakrament des Glaubens; nicht als ob sie dabei selbst den Glauben erweckten, dafür tritt vielmehr der Glaube der Eltern ein, wenn diese gläubig sind, sonst auf jeden Fall (um mit dem hl. Augustin zu sprechen) (Aug. ep. 98, 5) der Glaube der ganzen Gemeinschaft der Heiligen. Denn man kann mit Recht sagen, dass die Kinder von all denen zur Taufe gebracht werden, die sie gerne zur Taufe gebracht sehen und die durch ihre Liebe zur Eingliederung des Täuflings in die Gemeinschaft des Heiligen Geistes mitwirken.

33 Die Gläubigen sind jedoch eindringlich zu mahnen, dass sie ihre Kinder zur Kirche bringen müssen, so bald dies ohne Gefahr geschehen kann, damit sie dort feierlich die Taufe empfangen (CIC 1917 can 770). Denn die einzige Möglichkeit zum Heil zu gelangen, ist für das Kind die Spendung der Taufe, und somit fällt, wie leicht ersichtlich, schwere Schuld auf jene, die das Kind länger als unbedingt notwendig ohne die Gnade des Sakramentes dahinleben lassen, zumal bei der kindlichen Schwäche dem jungen Leben eine solche Unzahl von Gefahren droht.

34 Anders ist das Vorgehen, das nach alter kirchlicher Gepflogenheit bei Erwachsenen und bei solchen, die den vollen Gebrauch der Vernunft erlangt haben, beobachtet werden muss, soweit sie nämlich von Ungläubigen abstammen. Ihnen ist zuerst der christliche Glaubensinhalt vorzulegen und zugleich müssen sie aufgefordert und in liebenswürdiger Weise eingeladen werden, den Glauben anzunehmen. Zeigen sie den Willen, sich zu ihrem Herrn und Gott zu bekehren, dann muss man sie mahnen, die Taufe nicht über die von der Kirche bestimmte Frist hinaus zu verschieben. Denn die Heilige Schrift sagt: »Zögere nicht, dich zum Herrn zu bekehren und verschieb es nicht von einem Tag zum andern« (Sir 5, 8)! So sage man ihnen denn, dass erst die Taufe mit ihrer Wiedergeburt der Schlussstein der Bekehrung ist. Außerdem: Je später sie zur Taufe kommen, um so länger müssen sie die übrigen Sakramente der christlichen Religion mit ihren Gnaden entbehren, da es ja ohne Taufe keinen Zugang zu ihnen gibt. Endlich bleiben sie so auch der unschätzbar köstlichen Frucht beraubt, die wir in der Taufe empfangen, indem der Taufquell nicht nur allen früheren Sündenschmutz und -makel vollständig abwäscht und wegnimmt, sondern außerdem uns noch mit der göttlichen Gnade schmückt, mit deren Hilfe wir fortan die Sünde meiden und die Heiligkeit und Unschuld bewahren können - und das ist ja mit einem Wort der Inhalt des ganzen christlichen Lebens.

35 Trotzdem spendet die Kirche solchen Taufbewerbern gewöhnlich noch nicht gleich das Sakrament, sie setzte vielmehr fest, dass es ihnen eine bestimmte Zeitlang aufgeschoben werden muss. Dieser Aufschub hat ja beim Erwachsenen keine solche Gefahr im Gefolge, wie dies bei den Kindern der Fall ist. Denn für jene, die den Gebrauch der Vernunft erlangt haben, genügt der Vorsatz und die Absicht der Taufe verbunden mit der Reue über die Sünden ihres früheren Lebens zur Erlangung der Rechtfertigungsgnade, falls ein unvorhergesehenes Ereignis den Empfang des heiligenden Bades unmöglich machen sollte. - Auf der andern Seite bringt dieser Aufschub mancherlei Nutzen. Einmal hat die Kirche die Pflicht, sorglich darauf zu achten, dass niemand etwa aus Verstellung und Heuchelei dies Sakrament empfange, und darum wird die Absicht der Taufbewerber in dieser Weise noch besser geprüft und durchschaut. Dies ist der Grund, weshalb wir in alten Konzilsbeschlüssen die Verordnung lesen, die Juden müssten beim Übertritt zum katholischen Glauben erst einige Monate Katechumenat durchmachen, bevor ihnen die Taufe gespendet würde. Außerdem werden die Taufkandidaten in dem Glauben, den sie fortan bekennen sollen, und in der christlichen Lebensführung noch besser ausgebildet. Weiterhin gibt es dem Sakrament eine besondere religiöse Weihe, wenn die Taufbewerber nur an bestimmten Tagen, an Ostern und Pfingsten, unter feierlichen Zeremonien die Taufe empfangen.

36 Zuweilen jedoch darf man die Spendung der Taufe doch nicht aufschieben aus gewissen berechtigten und triftigen Gründen, z. B. bei drohender Lebensgefahr und besonders dann, wenn es sich um Täuflinge handelt, die die Glaubensgeheimnisse schon ganz in sich aufgenommen haben. So handelte bekanntlich Philippus und der Apostelfürst: der eine taufte den Kämmerer der Königin Kandake, der andere Cornelius und zwar ohne jeden Aufschub, sofort nachdem diese das Bekenntnis ausgesprochen hatten, dass sie den Glauben annähmen (Apg 8, 36 f; 10,47 f ).

37 Nun muss man auch darlegen und dem Volk erklären, welche Herzensverfassung die Taufbewerber mitbringen müssen. Erstes Erfordernis ist der Wille und Vorsatz, die Taufe zu empfangen. Denn in der Taufe stirbt man der Sünde ab und beginnt ein neues Leben. Daher ist es nicht mehr als billig, dass die Taufe niemand gegen seinen Willen oder trotz seines Sträubens gespendet werde, sondern nur denen, die sie willig und gern empfangen. Daher auch der alte, auf heiliger Überlieferung gründende Brauch, dass jeder, dem die Taufe erteilt werden soll, vorher gefragt werde, ob er getauft werden will. Bei unmündigen Kindern darf man diesen Wunsch voraussetzen, da der Wille der Kirche, die für sie eintritt, klar zutage liegt.

38 Geistesgestörte oder Tobsüchtige, die früher bei Sinnen waren und erst später in diesen Zustand verfielen, können außer im Fall von Lebensgefahr nicht getauft werden, da sie augenblicklich den Willen zur Taufe nicht haben. Sind sie in Lebensgefahr, so spende man sie ihnen, falls sie in ihren gesunden Tagen irgendwie ihren Willen zur Taufe kundgegeben haben; im andern Fall muss man von der Taufspendung absehen. Das Gleiche gilt von solchen, die im Schlaf liegen. War jemand niemals voll bei Sinnen, so dass er den Gebrauch der Vernunft überhaupt nicht hatte, so ist es Ansicht und Gepflogenheit der Kirche, ihn zu taufen, ganz so wie die Kinder, die noch nicht zum Gebrauch der Vernunft gelangt sind.

39 Außer dem Willen zur Taufe ist, aus demselben Grund wie bei diesem, auch der Glaube zur Erlangung der sakramentalen Gnade unerlässlich notwendig. Denn so hat unser Herr und Heiland gesprochen: »Wer glaubt und sich taufen lässt, wird gerettet werden« (Mk 16, 16).

Weiterhin muss ein jeder die begangenen Sünden und das ganze sündhafte Leben der Vergangenheit bereuen, und den Vorsatz haben, in Zukunft alle Sünden zu meiden. Würde einer hingegen die Taufe verlangen ohne den Vorsatz, die sündhafte Gewohnheit aufgeben zu wollen, so müsste er unter allen Umständen abgewiesen werden. Denn nichts ist der Gnade und Wirksamkeit der Taufe so entgegen als eine Gesinnung, die mit der Sünde niemals Schluss machen will. Da die Taufe gerade in der Absicht erstrebt werden muss, um Christus anzuziehen (GaI 3, 27) und mit Ihm vereinigt zu werden, so ist es ganz klar, dass einer, der in Sünde und Laster weiterleben will, mit vollem Recht von der hl. Taufe auszuschließen ist. Zumal da nichts, was sich auf Christus und die Kirche bezieht, umsonst getan werden darf, eine solche Taufe aber hinsichtlich der Rechtfertigungs- und Heilsgnade offensichtlich bei jenem umsonst wäre, der »nach dem Fleisch und nicht nach dem Geist zu wandeln« gedenkt (Röm 8, 4). Was das Sakrament angeht, so würde allerdings auch er es zweifellos tatsächlich empfangen, wenn er nur richtig getauft wird und dabei die Absicht hat, das zu empfangen, was die Kirche spendet. Darum hat der Apostelfürst jenen Scharen, die wie die Heilige Schrift berichtet, ihn und die übrigen Apostel ganz erschüttert fragten, was sie tun müssten, die Antwort gegeben: »Tut Buße und ein jeder aus euch lasse sich taufen« (Apg 2, 37)! Und an anderer Stelle: »Tut Buße und bekehrt euch, auf dass eure Sünden getilgt werden« (Apg 3, 19). Ebenso weist der hl. Paulus in seinem Brief an die Römer klar darauf hin, dass man bei der Taufe der Sünde einfachhin absterben muss (Röm 6, 12); und deshalb ermahnt er uns, »die eigenen Glieder nicht der Sünde hinzugeben zu Werkzeugen der Ungerechtigkeit, sondern Gott zu weihen als solche, die vom Tod zum Leben gekommen sind« (Röm 6, 13).

40 Wenn die Gläubigen all das öfter über. denken, werden sie zunächst einmal unwillkürlich die unendliche Güte Gottes von Herzen bewundern, der uns aus reiner Barmherzigkeit ohne jedes Verdienst unserseits ein so einzigartiges, göttliches Geschenk in der Taufe gegeben hat. Wenn sie sich dann vor Augen halten, wie fern von aller Sünde sich das Leben eines mit solcher Himmelsgabe Begnadeten halten muss, so werden sie leicht einsehen, dass es für einen Christen erste Forderung ist, sein Leben tagtäglich nach Kräften so heilig und gottesfürchtig zu verbringen, als hätte er Taufsakrament und Taufgnade eben an diesem Tag empfangen.

Doch diesen Eifer zu wahrhaft frommem Leben in den Herzen zu entflammen ist das geeignetste Mittel, wenn der Seelsorger ausführlich die Wirkungen der Taufe erklärt. 41 Von diesen Wirkungen muss man oft sprechen, damit die Christen es besser einsehen, auf welch schwindelnde Höhe ihre Würde sie erhebt, und damit sie sich durch keine List und Gewalt des Widersachers je von dieser Höhe wieder verdrängen lassen.

Die erste Wirkung, die zu behandeln ist, ist diese: Es wird durch die wunderbare Kraft dieses Sakramentes die Sünde nachgelassen, die Erbsünde sowohl wie die persönlichen Sünden mögen diese auch unvorstellbar gemein gewesen sein. So wurde es bereits in alter Zeit vom Propheten Ezechiel geweissagt, durch den der Herr unser Gott die Worte spricht: »Ausgießen will ich über euch reines Wasser und ihr werdet gereinigt werden von all euren Unreinigkeiten« (Ez 36, 25). Und der Apostel schreibt an die Korinther nach einer langen Aufzählung von Sünden: »So wart ihr einst; jetzt aber seid ihr abgewaschen, jetzt seid ihr geheiligt« (1 Kor 6, 11). Dass dies die beständige Lehre der heiligen Kirche ist, liegt klar zutage. So schreibt der hl. Augustin in seinem Buche über die Kindertaufe: »Durch die Geburt im Fleisch zieht sich der Mensch nur die Erbschuld zu; durch die Wiedergeburt aber im Geist erlangt er Verzeihung nicht nur für die Erbschuld, sondern auch für seine persönlichen Sünden« (Aug. De pecc, mer. et rem. 1, 16). Und der hl. Hieronymus schreibt an Oceanus: »Alle Sünden werden in der Taufe nachgelassen« (Hier. ep. ad Ocean.). Um jeden weiteren Zweifel hierüber zu benehmen, erklärte das hl. Konzil von Trient (Conc. Trid. V 5 de pecc. orig.) nach den Bestimmungen anderer Kirchenversammlungen dasselbe, indem es den Bann über jene verhängte, die dieser Lehre widersprechen und behaupten, die Sünden würden zwar in der Taufe nachgelassen, jedoch nicht vollständig getilgt oder mit der Wurzel ausgerottet, sondern gleichsam nur äußerlich weggescheuert, während inwendig doch noch die Wurzeln der Sünde haften bleiben. Um mit den Worten dieses heiligen Konzils zu sprechen: »Gott findet in den Wiedergeborenen nichts Hassenswertes, weil nichts Verabscheuungswürdiges mehr in jenen ist, die mit Christus durch die Taufe wahrhaft zum Tode begraben wurden, die nicht mehr nach dem Fleische wandeln, sondern den alten Menschen auszogen und den neuen anlegten, der nach Gott geschaffen ist, und so in Unschuld, Lauterkeit, Reinheit und Heiligkeit Lieblinge Gottes geworden sind.« 

42 Allerdings bleibt, nach der Lehre des Konzils an der eben angeführten Stelle, auch im Getauften der »Zunder der Begierlichkeit« zurück. Doch ist dieser nicht sündhaft im eigentlichen Sinn. Wie auch der hl. Augustin sagt, »wird den Kindern in der Taufe die Schuld der Begierlichkeit erlassen, die Begierlichkeit selbst aber bleibt ihnen, um sich im Kampf zu bewähren« (Aug. de pecc. merit. et remiss. 2, 4). Und derselbe Kirchenlehrer sagt an anderer Stelle: »Die Schuld der Begierlichkeit wird in der Taufe getilgt, die Schwäche aber bleibt« (Aug. Retract 1, 15, 2). Die Begierlichkeit nämlich, die aus der Sünde stammt, ist nichts anderes, als das niedere Streben, das von Natur der Vernunft widerstreitet. Doch sind diese niederen Regungen noch lange keine wirkliche Sünde, wenn nur der Wille nicht zustimmt oder sonst keine Nachlässigkeit mit unterläuft. Wenn der hl. Paulus sagt: »Ich wußte nichts von der Begierlichkeit, wenn das Gesetz nicht sagte: Du sollst nicht begehren« (Röm 7, 7)! so meint er damit nicht das Begehren an sich, sondern das Sündhafte im Willen.

Dieselbe Anschauung vertritt der hl. Gregor, wenn er schreibt: »Wenn einige sagen, die Sünde werde bei der Taufe nur obenhin weggeräumt, ist eine solche Lehre nicht der reinste Unglaube? Wo doch die Seele, durch das Sakrament des Glaubens in ihrem innersten Grund von Sünde befreit, Gott allein anhangt« (Gregor Epist. lib. 11, ep. 45). Dann führt er zum Beweis dafür das Zeugnis unsres Heilands an, der beim hl. Johannes spricht: »Wer gebadet hat, braucht nur noch die Füße waschen, dann ist er ganz rein« (Joh 13, 10). 43 Wer ein anschauliches Vorbild und Gleichnis dafür sehen möchte, vergegenwärtige sich die Geschichte von dem aussätzigen Syrer Naaman, der nach siebenmaliger Waschung im Jordan, wie die Heilige Schrift sagt, so vollkommen vom Aussatz gereinigt wurde, dass sein Fleisch so frisch aussah wie das Fleisch eines zarten Kindes (2 Chr 5, 14). Die eigentliche Wirkung der Taufe ist also die Nachlassung aller Sünden, der Erbsünde sowohl wie der persönlichen. Dazu wurde sie von unserm Herrn und Heiland eingesetzt, wie dies, um von andern Stellen abzusehen, der Apostelfürst ganz klar und deutlich aussprach mit den Worten: »Tut Buße und jeder von euch lasse sich taufen im Namen Jesu Christi zur Vergebung der Sünden« (Apg 2, 38).

44 Es werden jedoch in der Taufe nicht nur die Sünden nachgelassen, sondern auch alle Sündenstrafen von Gott in Gnaden geschenkt. Denn wenn auch alle Sakramente das eine gemeinsam haben, dass durch sie die Kraft des Leidens Christi unsres Herrn mitgeteilt wird, so gilt doch einzig von der Taufe das Wort des Apostels, dass wir durch sie mit Christus sterben und begraben werden (Röm 6, 3). Deshalb hat es die heilige Kirche stets als ein grobes Unrecht gegen dieses Sakrament betrachtet, einem Täufling solche religiöse Verpflichtungen aufzuerlegen, die von den heiligen Vätern gewöhnlich» Werke der Genugtuung« genannt wurden. Dagegen spricht nicht der altchristliche Gebrauch, der den Juden anlässlich der Taufe ein vierzigtägiges Fasten vorschrieb. Denn diese Bestimmung hatte nicht den Sinn einer Buße, sondern einer Mahnung an die Neugetauften, aus Ehrfurcht vor der Würde des Sakramentes sich eine Zeitlang fortwährend mit Fasten und Beten zu beschäftigen. - 45 Ist es auch sichere Tatsache, dass in der Taufe die Sündenstrafen nachgelassen werden, so wird man doch dadurch nicht von der Verbüßung zivilrechtlicher Strafen für etwaige Schwerverbrechen befreit, so dass z. B. einer, der das Leben verwirkt hat, durch die Taufe etwa der gesetzlichen Todesstrafe entzogen würde. Allerdings wäre es ein durchaus löblicher Akt frommer Milde von Seite des Staatsoberhauptes, wenn er dem Schuldigen auch diese zeitliche Strafe erließe, damit die Verherrlichung Gottes in seinen Sakramenten noch schöner sich offenbare.

46 Die Taufe bewirkt auch Befreiung von allen Sündenstrafen, die sich nach diesem Erdenleben aus der Erbsünde ergeben. Das hat uns der Herr durch seinen Tod verdient. Durch die Taufe aber sterben wir, wie oben bemerkt, zugleich mit Christus. Denn »sind wir durch die Ähnlichkeit mit seinem Tod mit ihm verbunden, so werden wir es auch sein durch die Ähnlichkeit mit seiner Auferstehung« (Röm 6, 5).

47 Vielleicht aber drängt sich jemand die Frage auf, weshalb nicht auch auf dieser Welt schon die Leiden nach der Taufe aufhören und wir durch die Kraft dieses heiligen Bades wieder in jenen vollkommenen Zustand zurückversetzt werden, in dem Adam, der Stammvater der Menschheit, sich vor dem Sündenfall befand. Auf diese Frage geben vor allem zwei Gründe die Antwort. Der erste ist dieser: Wir wurden durch die Taufe Christus einverleibt, wurden seine Glieder; daher darf uns doch nicht mehr Ehre widerfahren als sie Ihm, unsrem Haupte widerfuhr. Wenn nun Christus, der Herr, der doch von seiner Empfängnis an die Fülle der Gnade und Wahrheit in sich trug, dessen ungeachtet die Schwachheit der menschlichen Natur, die Er auf sich nahm, nicht eher aufgab, als bis Er alle Martern des Leidens und den Tod erduldet hatte und sodann zur Herrlichkeit unsterblichen Lebens auferstanden war - ist es da noch verwunderlich, wenn der Christ auch nach Erlangung der heiligmachenden Gnade in der Taufe doch vorläufig noch im hinfällig schwachen Leib weiterlebt, um erst nach einem Leben vielfacher Mühe für Christus und nach seinem Tod zum wahren Leben berufen zu werden, nun mehr würdig, im Verein mit Christus die ewige Seligkeit zu genießen?

Der andere Grund, warum in uns auch nach der Taufe noch natürliche Schwäche, Krankheit, Schmerzgefühl, niedere Regungen zurückbleiben, ist der: es soll uns dies alles gleichsam Ackerfeld und Saatgut für die Tugend sein, daraus wir einst um so reichere Frucht und Vergeltung in der Herrlichkeit erwerben. Denn dadurch, dass wir in Geduld des Lebens Ungemach tragen, und die niederen Triebe in uns mit Gottes Hilfe der Herrschaft des Geistes unterwerfen, dürfen wir mit voller Zuversicht hoffen, dass auch wir, wenn wir wie der Apostel den guten Kampf gekämpft, den Lauf vollendet, den Glauben bewahrt haben, dann auch die uns hinterlegte Krone der Gerechtigkeit am Tag der Vergeltung vom Herrn, dem gerechten Richter, erhalten werden (2 Tim 4, 7 f ). - Der Herr hat es ja auch mit dem israelitischen Volk ganz ähnlich gehalten. Er befreite sie wohl von der ägyptischen Knechtschaft und versenkte den Pharao mitsamt seinem Heer ins Meer. Und doch führte Er sie darnach nicht sofort ins Gelobte Land, sondern unterzog sie vorher noch mancherlei Prüfungen. Und auch nachher, als Er ihnen das Land der Verheißung zum Besitz gegeben hatte, vertrieb Er nur einen Teil der Bewohner aus ihren bisherigen Plätzen und beließ einen gewissen Rest von Völkerstämmen, ohne dass die Israeliten sie vernichten konnten - damit das Gottesvolk stets eine Gelegenheit habe, sich tapfer und kriegstüchtig zu halten.

Endlich noch dieses: Wenn die Taufe außer den himmlischen Gnaden, mit denen sie die Seele bereichert, auch dem Körper höhere Gaben verliehe, dann könnte man wohl mit Grund zweifeIn, ob nicht viele zur Taufe kämen mehr um irdischer Vorteile willen, als in der Hoffnung auf die Herrlichkeit der andern WeIt. Und doch sollte der Christ sich nicht die trügerischen, unbeständigen sichtbaren Dinge vor Augen halten, sondern stets die wahren, die ewigen, unsichtbaren Güter (2 Kor 4, 18).

48 Indessen hat auch dieses Erdenleben, so reich an Elend es ist, doch auch schon seine Tröstungen und Freuden. Kann es für uns, die wir durch die Taufe wie Rebzweige bereits in Christus eingepflanzt sind (Joh 15, 5), etwas Lieberes und Erwünschteres geben, als wenn wir, das Kreuz auf den Schultern, dem göttlichen Führer folgen und, durch keine Anstrengung erschöpft, durch keine Gefahr aufgehalten, mit aller Kraft »dem Kampfpreis nachstreben, zu dem Gott dort oben uns beruft« (Phil 3, 14) - sei dies der Kranz der Jungfrauschaft, sei es die Krone der Glaubenslehrer und Verkündiger des Wortes, sei es die Martyrerpalme oder sonst ein Tugendpreis, den wir vom Herrn empfangen werden? All diese herrlichen Auszeichnungen aber werden niemand zuteil, wenn wir uns nicht vorher selbst auf dem Kampfplatz dieses leidenvollen Erdenlebens erprobt und unbesieglich auf dem Feld der Ehre standgehalten haben.

49 Doch nun zurück zu den Wirkungen der Taufe. Man erkläre also, dass dieses Sakrament mit seiner Kraft uns nicht nur von den Übeln, die unleugbar als die größten gelten müssen, befreit, dass es uns vielmehr darüber hinaus noch mit außerordentlich wertvollen Gütern und Gaben bereichert. Es wird nämlich unsre Seele erfüllt mit der göttlichen Gnade, die uns gerecht und zu Kindern Gottes sowie zu Erben des ewigen Heiles macht. Die Heilige Schrift sagt: » Wer glaubt und sich taufen lässt, wird selig werden« (Mk 16, 16). Und der Apostel bestätigt dies, wenn er sagt, die Kirche sei gereinigt im Bad des Wassers durch das Wort des Lebens (Eph 5, 26). - Die Gnade aber besteht, wie das Konzil von Trient unter Strafe des Bannes allen zu glauben vorschreibt (Conc. Trid. VI de justif. can. 11), nicht etwa nur in der Nachlassung der Sünden, sondern sie ist eine Übernatürliche, in der Seele verbleibende Eigenschaft, gleichsam ein Strahlenglanz, der alle Makel unsrer Seele tilgt und der Seele leuchtende Schönheit verleiht. Das folgt klar aus der Heiligen Schrift, wenn sie von einer Ausgießung der Gnade spricht und diese nicht selten das Unterpfand des Heiligen Geistes nennt (z. B. 2 Kor 1,22).

50 Zur heiligmachenden Gnade gesellt sich das erhabene Gefolge aller Tugenden, die zugleich mit der Gnade von Gott der Seele eingegossen werden. Darum erklärt in jenem Wort des hl. Paulus an Titus: »Er hat uns das Heil gebracht durch das Bad der Wiedergeburt, die Erneuerung im Heiligen Geist, den er durch unsern Heiland Jesus Christus reichlich über uns ausgegossen hat« (Tit 3, 5 f) der hl. Augustin den Ausdruck »reichlich« mit der Bemerkung: »Das heißt zur Vergebung der Sünden und zur Fülle der Tugenden« (Aug. nach Glossa ord. ad 1. c.).

51 Weiterhin verbindet uns die Taufe eng mit Christus dem Haupt als seine Glieder. Wie demnach vom Haupt alle Kraft ausströmt, die die einzelnen Körperteile zur richtigen Ausübung ihrer besondern Tätigkeiten bestimmt, so strömt auch aus der Fülle Christus des Herrn auf alle Gerechtfertigten göttliche Kraft und Gnade über, die uns für alle Aufgaben des Christenlebens tauglich macht.

52 Dass wir, worüber sich niemand wundern soll, trotz der Ausrüstung mit einer solchen Menge von Tugenden dennoch nur mit großer Schwierigkeit und Anstrengung das Gottgefällige und Sittlichgute in Angriff nehmen oder doch zu Ende führen, das kommt nicht daher, als ob Gottes Güte uns die für die Tugendhandlungen nötigen Kräfte nicht gegeben hätte; der Grund liegt vielmehr in dem ungemein starken Widerstand der niederen Natur gegen den Geist, der auch nach der Taufe noch fortbesteht. Jedoch sollte sich ein Christ in diesem Kampf nicht entmutigen noch irgendwie müde machen lassen; denn im Vertrauen auf Gottes Güte dürfen wir zuversichtlich hoffen, dass wir bei täglichem rechtem Bemühen, »was immer würdig, was recht, was heilig ist« (Phil 4, 8) auch leicht und angenehm finden werden. Daran sollen wir gern denken, das frohen Herzens tun, auf dass der Gott des Friedens mit uns sei (2 Kor 13, 11).

53 Endlich prägt die Taufe uns als unauslöschliches Merkmal den »Charakter« ein. Hierüber braucht an dieser Stelle nichts weiter bemerkt werden, da man von dem oben in der allgemeinen Sakramentslehre Gesagten fast alles diesbezügliche auch hier anwenden kann.

54 Auf Grund eben dieser Unauslöschlichkeit des Charakters hat die Kirche es als Dogma ausgesprochen, dass das Sakrament der Taufe unter keinen Umständen wiederholt werden darf (Conc. Trid. VII can. 9 de sacr., can. 11, 13 de bapt.). Darauf mache der Seelsorger die Gläubigen oft und nachdrücklich aufmerksam, damit sie nicht etwa zu irrigen Anschauungen kommen. So lehrt es der Apostel mit den Worten: »Ein Herr, Ein Glaube, Eine Taufe« (Eph 4, 5 ). Ferner wenn er seine Mahnung an die Römer: sie, die in Christus gestorben, sollten sich hüten, das von Ihm empfangene Leben wieder zu verlieren (Röm 6, 2), mit den Worten begründet: »Was Christi Tod für die Sünde betrifft, so ist er ein für allemal gestorben« (Röm 6, 10), gleich als wollte er sagen: wie Christus nicht noch einmal sterben kann, so dürfen auch wir nicht ein zweites Mal durch die Taufe sterben. Deshalb bekennt auch die heilige Kirche offen ihren Glauben an »Eine Taufe«. Das entspricht denn auch vollkommen der Natur der Sache und der Vernunft. Denn die Taufe ist gewissermaßen eine allerdings geistliche Wiedergeburt. Wie wir nun natürlicherweise nur einmal geboren werden und das Licht der Welt erblicken, wie nach einem Wort des hl. Augustin »der Mutterschoß nicht ein zweites Mal uns aufnehmen kann« (Aug. Tract. in Joh. 11, 6), so gibt es auch nur Eine geistige Wiedergeburt; die Taufe darf also nie und nimmer wiederholt werden.

55 Es glaube niemand, die Kirche wiederhole etwa die Taufe, wenn sie jemand, von dem man nicht weiß, ob er schon getauft ist, bedingungsweise die Taufe spendet unter der Formel (Corp. iur. can. c. 2 X de bapt. III 42): »Wenn du getauft bist, taufe ich dich nicht ein zweites Mal; bist du aber noch nicht getauft, so taufe ich dich im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes«. Mit diesem Beisatz darf man den Vorgang nicht als sündhafte Wiedertaufe bezeichnen, sondern es handelt sich dann um eine einwandfreie Spendung der Taufe. - 56 Doch muss der Seelsorger hier einen Punkt wohl beachten, in dem leider nicht selten gefehlt wird, nicht ohne großes Unrecht gegen das Sakrament. Manche meinen nämlich, sie könnten ohne schwere Verfehlung ihrerseits wahllos jeden unter Beifügung des bedingenden Zusatzes noch einmal taufen. Wird innen also ein Kind gebracht, so halten sie es für überflüssig, sich zu erkundigen, ob das Kind nicht vielleicht früher schon getauft wurde - sie geben ihm vielmehr ohne weiteres die Taufe. Mehr noch. Auch wenn sie wissen, dass das Sakrament schon zu Hause gespendet wurde, wiederholen sie doch ohne Bedenken die Taufe in der Kirche unter feierlichen Zeremonien und dem obigen Beisatz. Damit begehen sie unbedingt ein Sakrileg und ziehen sich die von den Gottesgelehrten so genannte Irregularität zu. Denn diese Form der Taufe ist nach der Entscheidung des Papstes Alexander III. (Alex. III. ebd.) nur dann gestattet, wenn es sich nach sorgfältiger Untersuchung nicht sicher feststellen lässt, ob der Mensch die Taufe bereits richtig empfangen hat. Sonst darf die Taufe nie jemand zum zweiten Mal erteilt werden, auch nicht mit jenem Beisatz.

57 Letzte Wirkung der Taufe (nach all den vorgenannten) und zugleich jene, auf die sich offenbar alle Übrigen beziehen, ist diese: sie öffnet einem jeden von uns den Zugang zum Himmel, der uns vorher wegen der Sünde verschlossen war. Diese Wirkung der Taufe in uns veranschaulichen klar die Vorgänge bei der Taufe des Heilands, wie sie das Gotteswort des Evangeliums berichtet: Der Himmel öffnete sich, der Heilige Geist erschien in Gestalt einer Taube und stieg auf Christus den Herrn herab. Das war ein Zeichen dafür, dass dem Täufling Gottes Gnadengaben mitgeteilt und das Himmelstor aufgetan wird. Nicht als ob die Getauften nun sofort nach der Taufe in den Himmel eingingen; aber später, wenn die gelegenere Zeit für sie gekommen ist, sollen sie in jene Glorie eingehen, wo sie statt des sterblichen Lebens das unsterbliche gewinnen, frei von allem Ungemach, für das im seligen Leben kein Platz mehr ist.

Das sind die Früchte der Taufe, die sich, die Wirksamkeit des Sakraments an sich betrachtet, in ganz derselben Weise zweifellos auf alle erstrecken. Je nach der Herzensverfassung jedoch, mit der der einzelne zu dessen Empfang hinzutritt, erhält sicherlich der eine mehr, der andere weniger von diesen himmlischen Gnaden und Früchten.

58 Nun erübrigt noch, all das, was von den Gebeten, Riten und Zeremonien dieses Sakramentes zu sagen ist, kurz und klar darzulegen. Denn was der Apostel von der Sprachengabe sagt, sie sei umsonst, wenn die Gläubigen nicht verstehen, was einer sagt (1 Kor 14, 2 f), das kann man in etwa auch auf die Riten und Zeremonien anwenden. Sind sie doch Bilder und Zeichen dessen, was im Sakrament vor sich geht. Bleibt dem Volk ihr symbolischer Gehalt und Zweck unbekannt, so haben die Zeremonien offenbar nicht viel Wert. Darum soll der Seelsorger sich Mühe geben, dass die Gläubigen sie verstehen und zur lebendigen Überzeugung kommen, dass die Zeremonien, wenn auch nicht unerlässlich notwendig, so doch sehr wertvoll sind und hoch in Ehren gehalten werden müssen. Das folgt zunächst schon aus der hohen autoritativen Stellung ihrer Urheber, was unbestritten die Apostel waren; dann aber auch aus dem Zweck, weshalb die Apostel Zeremonien verwendet wissen wollten. Es wird nämlich auf diese Weise die Spendung des Sakraments offenbar mit noch größerer Feierlichkeit und Heiligkeit umgeben, die herrlichen großartigen Gnadengaben, die das Sakrament enthält, werden gewissermaßen sichtbar vor Augen gestellt, und so machen die unermeßlich großen WohItaten Gottes einen noch tieferen Eindruck aufs gläubige Herz.

59 Die Zeremonien und Gebete, die die Kirche bei der Spendung der Taufe verwendet, sollen hier in drei Punkte zusammengefasst werden, damit der Seelsorger eine bestimmte Reihenfolge in der Erklärung einhalten kann und der Zuhörer eine Stütze zu leichterem Behalten dieser Erklärung hat. Zunächst also das, was vor dem Hintritt zum Taufbrunnen zu beobachten ist. Dann jene Zeremonien, die beim Taufbrunnen selbst verwendet werden. Drittens die Zeremonien, die nach der Taufspendung gewöhnlich beigefügt werden.

60 Vor allem muss das Wasser zubereitet werden, das man zur Taufe braucht. Der Taufbrunnen wird nämlich unter Beimischung von heiligem Salböl geweiht, und zwar darf dies nicht zu jeder beliebigen Zeit geschehen; es müssen vielmehr nach altem Brauch bestimmte Festtage abgewartet werden, jene nämlich, die als die höchsten und heiligsten von allen Festen zu gelten haben. An deren Vigil wird das Taufwasser geweiht, wie auch nur an diesen Tagen, Notfälle ausgenommen, nach altkirchlichem Gebrauch die Taufe gespendet wurde. Heutzutage wollte die Kirche diese Gewohnheit nicht mehr beibehalten wegen der Gefahren des Alltagslebens. Aber sie hält doch an den beiden Hochfesten Ostern und Pfingsten auch heute noch wenigstens insofern unverbrüchlich fest, als sie eben um diese Zeit die Taufwasserweihe vorschreibt.

61 Nach der Wasserweihe erkläre man nun die Übrigen Vorbereitungen zur Taufe. Der Täufling wird ans Tor der Kirche getragen oder geführt, darf aber noch nicht eintreten. Er ist ja noch unwürdig, das Gotteshaus zu betreten, bevor er nicht das entehrende Joch der Knechtschaft abgeschüttelt und sich ganz Christus dem Herrn und seinem heiligsten Dienst geweiht hat. - 62 Dann fragt der Priester den Täufling, was er von der Kirche begehre. Nach entsprechender Antwort unterweist er ihn zunächst in der christlichen Glaubenslehre, die er in der Taufe bekennen soll. Es geschieht dies durch den Katechumenen unterricht, eine Einrichtung, die zweifellos auf das Gebot unsres Herrn und Heilandes zurückgeht, wo Er den Aposteln aufträgt: »Geht in alle Welt, lehret alle Völker und taufet sie im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes; und lehret sie alles halten, was ich euch befohlen habe« (Mt 28, 19). Die Taufe darf also offenbar nicht eher gespendet werden, als bis wenigstens die Hauptstücke unsrer Religion vorgelegt worden sind. - 63 Nun verläuft aber dieser Katechumenenunterricht in einer Reihe von Fragen; und darum antwortet der Katechumene, falls es ein Erwachsener ist, selbst auf diese Fragen, ist es aber ein Kind, so gibt an seiner Stelle der Taufpate die richtige Antwort und spricht das feierliche Taufgelübde.

64 Es folgt nun der Exorzismus, heilige Formeln und Gebete, die den Zweck haben, den Teufel auszutreiben, seine Macht zu brechen und unschädlich zu machen. - 65 Zum Exorzismus gesellen sich dann noch andere Zeremonien, die alle, voll geheimnisvoller Bedeutung, ihren eigenen schönen Sinn haben. So wird dem Täufling Salz in den Mund gelegt, offenbar um anzudeuten, er werde nun durch die Glaubenslehre und das Geschenk der Gnade soweit kommen, dass er frei von Sündenfäulnis den Wohlgeschmack guter Werke spüren und das Labsal göttlicher Weisheit kosten werde. - 66 Dann wird der Täufling an Stirne, Augen, Brust, Schultern und Ohren mit dem Kreuz bezeichnet. Alles zum Ausdruck dessen, dass des Getauften Sinne durch die Taufgnade aufgetan und gestärkt werden, um Gott zu erfassen und seine Gebote verstehen und erfüllen zu können. - 67 Dann werden dem Täufling Nase und Ohren mit Speichel bestrichen, worauf er sofort zum Taufbrunnen entlassen wird. Wie der Blinde im Evangelium (Joh 9, 6 f), dem der Herr die Augen mit Kot bestrichen und dann den Befehl gegeben hatte, sie im Teich Siloe abzuwaschen, auf diese Weise sein Augenlicht wieder erhielt, so sollen wir aus dieser Zeremonie die Kraft der sakramentalen Abwaschung ersehen, die der Seele das geistige Licht zur Erkenntnis der himmlischen Wahrheit verleiht.

68 Nach diesen Vorbereitungen kommt man zum Taufbrunnen. Dort haben die Zere monien und Riten einen andern Charakter. Sie stellen sich dar wie ein gedrängter Abriss der christlichen Religion überhaupt. Der Priester fragt nämlich den Täufling dreimal: » Widersagst du dem Satan, und allen seinen Werken, und all seiner Pracht?« Und der Täufling oder in seinem Namen der Pate, antwortet jeweils: »Ich widersage«. Wer also unter Christi Banner treten will, muss vor allem das heilige Versprechen ablegen, dass er dem Dienst des Teufels und der Welt entsagen und diese beiden jederzeit als seine schlimmsten Feinde verabscheuen werde (Hier ist in manchen Ausgaben das folgende eingefügt: Hierauf wird der Täufling an der Brust und zwischen den Schultern mit Katechumenenöl gesalbt. An der Brust damit er, durch den Heiligen Geist gestärkt, Irrtum und Unwissenheit von sich tue und den rechten Glauben in sich aufnehme; denn der Gerechte lebt aus dem Glauben. Zwischen den Schultern, auf dass er durch die Gnade des Heiligen Geistes alle Lässigkeit und Schlaffheit abwerfe und sich in guten Werken betätige; denn der »Glaube ohne Werke ist tot«.). Unmittelbar vor dem Taufbrunnen wird dann der Täufling vom Priester gefragt: »Glaubst du an Gott den Allmächtigen?« Worauf er antwortet: »Ich glaube«. Und so der Reihe nach die Übrigen Artikel des Glaubensbekenntnisses, das der Täufling in feierlicher Weise bekennt. - In diesen bei den Gelöbnissen ist offenbar der Gesamtinhalt der christlichen Glaubens- und Sittenlehre enthalten.

69 Wenn so der Zeitpunkt für die Spendung der Taufe gekommen ist, fragt der Priester den Täufling, ob er getauft werden wolle. Bejaht er (oder beim Kind in dessen Namen der Pate), so tauft ihn nun der Priester sofort mit dem Wasser des Heils im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes. Wie nämlich der Mensch aus freien Stücken auf die Schlange gehört und sich so das Verderben zugezogen hat, so will der Herr auch nur wiederum Freiwillige in die Reihe der Seinen aufgenommen haben, solche, die seinen göttlichen Geboten aus freien Stücken gehorchen und sich so das ewige Heil erwirken.

70 Nachdem so der eigentliche Taufakt vollzogen ist, salbt der Priester den Seheitel des Täuflings mit Chrisam, zum Ausdruck dafür, dass er nun Christus dem Haupt als Glied verbunden und seinem Körper einverleibt ist. Es kommt ja der Name Christ von Christus, Christus aber von Chrisma (bzw. [griech.] chrizein, salben). Was aber die Bedeutung von Chrisma ist, lässt sich nach dem Wort des hl. Ambrosius (Ambr. De sacram. 2, 7; 3, 1) leicht aus den Gebeten abnehmen, die der Priester dabei spricht. 71 Nun legt der Priester dem Täufling das weißeTaufkleid an mit den Worten: »Empfang das weiße Kleid und trag es unbefleckt bis vor den Richterstuhl unsres Herrn Jesus Christus, auf dass du das ewige Leben erlangest.« Den Kindern wird statt dessen unter gleichen Worten ein weißes Tüchlein gegeben. Das Taufkleid soll nach der Lehre der heiligen Väter ein Sinnbild der Auferstehungsglorie sein, zu der wir durch die Taufe wiedergeboren werden; außerdem auch ein Hinweis auf die strahlende Schönheit, womit nach Tilgung der Sündenmakel die Seele in der Taufe geschmückt wird; endlich auch eine Mahnung zu Unschuld und Reinheit von aller Sünde, in der sich der Täufling sein Leben lang erhalten soll. - 72 Dann wird ihm eine brennende Kerze in die Hand gegeben, das Symbol dafür, dass er den liebeentflammten Glauben, den er in der Taufe empfing, durch eifrige Ausübung guter Werke erhalten und vermehren muss.

73 Endlich erhält der Täufling auch einen Taufnamen. Es soll dazu der Name eines Heiligen genommen werden, der wegen seiner hervorragenden Frömmigkeit und Gottesfurcht der Ehre der Altäre gewürdigt wurde. Diese Namensverwandtschaft wird dem Täufling leicht ein Ansporn zur Nachahmung in Tugend und Heiligkeit sein. Und wie er ihn nachzuahmen sich bestrebt, so soll er auch zu ihm beten und vertrauensvoll von ihm Schutz zum Heil der Seele und des Leibes erwarten. - Es ist somit zu tadeln, wenn man für die Kinder heidnische Namen von ganz verkommenen Menschen aussucht, um sie als Taufnamen zu geben - wohl ein Zeichen dafür, wie gering man gediegenes christliches Leben einschätzt, wo ein solches Gefallen an diesen anrüchigen Gestalten herrscht, dass man so unheilige Namen fortwährend um christliche Ohren schwirren lassen will.

* * *

74 Hat der Seelsorger all dies über das Sakrament der Taufe erklärt, so dürfte wohl alles gesagt worden sein, was für dessen Kenntnis von größerer Bedeutung ist. Es wurde gezeigt, was der Name ,Taufe' besagt; worin ihr Wesen liegt; aus welchen Teilen sie besteht. Dann wurde auseinandergesetzt, wer die Taufe eingesetzt hat, welche Spender zum Vollzug des Sakramentes notwendig sind, und wer gleichsam als Erzieher zum Schutz für den noch ungefestigten Täufling beizuziehen ist. Es wurde vor der Person und Herzensverfassung jener gesprochen, denen die Taufe gespendet werden soll, dann von der Kraft und Wirksamkeit der Taufe. Endlich wurden, soweit der Zweck es erforderte, die Riten und Zeremonien genügend ausführlich erklärt. All das, daran möge der Seelsorger immer denken, muss vor allem zu dem Zweck den Gläubigen dargelegt werden, da mit ihnen immerdar der besorgte Gedanke vorschwebe, dass sie treu halten, was sie bei der Taufe so heilig und feierlich versprochen haben, und nun auch ein Leben führen, wie es dem hochheiligen Beruf eines Christen entspricht.

Drittes Kapitel: Vom Sakrament der Firmung

1 Wenn der Seelsorger auf die Unterweisung über das Sakrament der Firmung jemals besondern Wert zu legen hatte, dann muss er vor allem heute darüber möglichst helles Licht verbreiten, wo es in der heiligen Kirche Gottes wohl viele gibt, die sich um dieses Sakrament überhaupt nicht kümmern, aber wenige, die sich seine übernatürliche Gnadenfrucht so anzueignen suchen, wie sie sollten. Darum müssen die Christen über Wesen, Wirkungen und Erhabenheit dieses Sakraments entsprechend unterwiesen werden; etwa am Pfingsttag, der nach altem Herkommen der Hauptfirmungstag ist, aber auch sonst an Tagen, die dem Seelsorger dafür passend erscheinen. Es soll den Gläubigen dabei zum Bewusstsein kommen, dass Gleichgültigkeit gegen dieses Sakrament ein Unrecht, und dessen möglichst würdiger und ehrfurchtsvoller Empfang heilige Pflicht ist. Sonst könnte es durch ihre Schuld und zu ihrem eigenen größten Schaden dazu kommen, dass man sagen müsste, diese Gottesgabe sei für sie umsonst gewesen.

2 Beginnen wir nun mit der Worterklärung. Die Bezeichnung »Confirmatio« (Firmung, wörtlich »Stärkung«) wurde von der Kirche für dieses Sakrament gewählt, so lehre man, weil die Salbung mit heiligem Chrisam durch die Hand des Bischofs, verbunden mit der feierlichen Formel »Ich zeichne dich mit dem Zeichen des Kreuzes und firme dich mit dem Chrisam des Heiles im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes« den bereits Getauften mit neuer Gnadenkraft »stärkt« (falls nicht etwa anderweitig der Wirksamkeit des Sakraments etwas im Wege steht) und weil der Firmling damit den Ritterschlag zum fertigen Krieger Christi empfängt.

3 Dass die Firmung ein wirkliches und eigentliches Sakrament ist, davon war die Katholische Kirche von jeher überzeugt. Papst Melchiades (ep. ad episc. Hisp. 2) und andere heilige Päpste der ältesten Zeit weisen deutlich darauf hin. So schreibt der hl. Clemens (ep. 4 ad Jul.) hierüber den schwerwiegenden Satz: »Alle sollen unverzüglich nach der Wiedergeburt in Gott trachten und sich dann vom Bischof zeichnen lassen, d. h. die siebenfältige Gnadengabe des Heiligen Geistes empfangen. Es kann der keineswegs ein vollkommener Christ sein, der absichtlich und ohne triftigen Grund (nicht etwa durch die Not gezwungen) dieses Sakrament nicht empfängt; so wurde uns vom hl. Petrus überliefert, so haben die übrigen Apostel im Auftrag des Herrn gelehrt«. Eben diesen Glauben bestätigen durch ihre Lehre die römischen Päpste, die von demselben Geist erfüllt für Christus ihr Blut vergossen, ein Urban, Fabian, Eusebius, wie sich aus ihren Dekreten ersehen lässt. - 4 Dazu gesellt sich ganz übereinstimmend das gewichtige Wort der heiligen Väter. So sagt Dionysius der Areopagit, der Bischof von Athen, wo er von der Art und Weise spricht, wie dieses heilige Salböl zu weihen und zu gebrauchen ist: »Die Priester bekleiden den Getauften mit dem geziemenden weißen Gewand, um ihn zum Bischof zu führen; dieser aber bezeichnet ihn mit dem heiligen und ganz göttlichen Salböl und reicht ihm die hochheilige Kommunion« (De eccles. hier. c. 2, 7). Eusebius von Cäsarea hat von der Wirksamkeit dieses Sakraments einen so hohen Begriff, dass er unbedenklich sagt, der Häretiker Novatus sei nicht wert gewesen, den Heiligen Geist zu empfangen; denn er sei in schwerer Krankheit nach seiner Taufe nicht mit dem heiligen Chrisam gezeichnet [gefirmt] worden (Hist. eccl. 6, 43). Sehr klare Zeugnisse dafür haben wir vom hl. Ambrosius (in seinem Buch über die Katechumenen - De myst. c. 7, 41 s; De sacram. 3, 2) und vom hl. Augustin in den Büchern gegen die Briefe des Donatisten Petilian (Contra Petil. 2, 239). Beide sind dabei von dem sakramentalen Charakter der Firmung so fest überzeugt, dass sie dies mit einer ganzen Reihe von Schriftstellen belegen und beweisen. Der eine bezieht auf das Sakrament der Firmung jene Worte des Apostels: »Betrübt nicht Gottes Heiligen Geist, in dem ihr gezeichnet seid« (Eph 4, 30), der andere die Psalmstelle: »Wie das Salböl auf dem Haupte, das herabfließt in den Bart, den Bart Aarons« (Ps 132, 2), oder auch das andere Wort des Apostels: »Die Liebe Gottes ist ausgegossen in unsre Herzen durch den Heiligen Geist, der uns gegeben ist« (Röm 5, 5).

5 Melchiades hat zwar die Firmung als im nächsten Zusammenhang mit der Taufe stehend bezeichnet (ep. ad episc. Hispaniae); deshalb fällt sie als Sakrament aber doch nicht etwa mit ihr zusammen, sie ist vielmehr zweifellos wesentlich von ihr verschieden. Bekanntlich ist die Verschiedenheit der Gnade, die die einzelnen Sakramente verleihen, sowie die Verschiedenheit des sinnlich wahrnehmbaren Zeichens der Grund für die Mehrheit und Verschiedenheit der Sakramente. Nun wird der Mensch durch die Taufgnade zum neuen Leben wiedergeboren; durch das Sakrament der Firmung aber wird der bereits Geborene zum Mann, der »abtun soll, was des Kindes ist« (1 Kor 13, 11). Derselbe Unterschied also, der im natürlichen Leben zwischen Geburt und Reife besteht, besteht offenbar auch zwischen der Taufe, die die Bedeutung einer Wiedergeburt besitzt, und der Firmung, in deren Kraft der Christ wächst und zur geistigen Vollreife gelangt. - Außerdem: Wo die Seele sich vor neue Schwierigkeiten gestellt sieht, da muss auch ein neues besonderes Sakrament dafür bereitgestellt werden. Wie wir nun die Taufgnade brauchen, um die Seele mit dem Glauben auszurüsten, so ist es (wie leicht ersichtlich) höchst zweckmäßig, dass das Herz des Christen durch eine Gnade neuer Art gestärkt wird, um sich durch keine Gefahr oder Furcht vor Strafen, Martern oder selbst dem Tod vom Bekenntnis des wahren Glaubens abschrecken zu lassen. Das aber ist eben die Wirkung der Salbung mit dem heiligen Chrisam, woraus sich klar auch der Unterschied der Firmung von der Taufe ergibt. So hält denn auch Papst Melchiades den Unterschied dieser beiden Sakramente genau auseinander, wenn er schreibt: »In der Taufe wird der Mensch in die Streiterschar aufgenommen, in der Firmung erhält er die Waffen zum Kampf; im Taufbrunnen verleiht der Heilige Geist vollendete Unschuld, in der Firmung vollkommene Gnade; in der Taufe werden wir wiedergeboren, nach der Taufe werden wir zum Kampf gestärkt; in der Taufe werden wir reingewaschen, in der Firmung aber mit Kraft erfüllt; die Wiedergeburt sichert dem Täufling Heil und Frieden, die Firmung wappnet ihn zum Kampf« (A.a.O.). Eben dies lehrten die verschiedenen Konzilien, vor allem aber das Konzil von Trient, so dass nicht nur ein Widerspruch, sondern auch jeder Zweifel darüber schlechthin unerlaubt ist.

6 Nun wurde schon oben darauf hingewiesen, wie notwendig es ist, im allgemeinen für die Gesamtheit der Sakramente nachzuweisen, wem sie ihren Ursprung verdanken. Eben das muss auch bezüglich der Firmung gesagt werden, damit den Gläubigen die Heiligkeit dieses Sakraments noch näher gebracht wird. So erkläre denn der Seelsorger, dass Christus der Herr es ist, der die Firmung eingesetzt hat. Und nicht nur das, Er bestimmte (nach dem hl. Papst Fabian [ep. 2 ad episc. Orient.]) auch den Ritus der Salbung mit Chrisam und den Wortlaut der Form, die in der Katholischen Kirche bei der Spendung üblich ist. Wer an den sakramentalen Charakter der Firmung glaubt, dem wird dies unschwer einleuchten. Denn die heiligen »Geheimnisse« gehen alle über die menschlichen Kräfte hinaus, sie können also nur von Gott eingesetzt sein.

Nun erkläre man die einzelnen Teile des Sakraments und zwar zunächst die Materie. 7 Sie wird mit dem Namen Chrisam bezeichnet, ein Wort, das aus dem Griechischen genommen ist. Die Profanschriftsteller verwendeten es für jede Art von Salböl, der kirchliche Sprachgebrauch jedoch benützt es nur für jenes, das aus Olivenöl und Balsam zusammengesetzt, vom Bischof feierlich geweiht ist. Die Materie des Firmsakraments besteht also aus einer Mischung von zwei Stoffen. Diese Zusammensetzung aus verschiedenen Stoffen ist einerseits ein Hinweis auf die vielfältigen Gnaden, die der Heilige Geist den Firmlingen erteilt, anderseits auch ein deutliches Zeichen für die Erhabenheit des Sakraments. - Dass die Materie dieses Sakraments tatsächlich die genannte ist, haben die heilige Kirche und die Konzilien (Conc. Laodic. c. 48; Carthag. II c. 3) stets gelehrt. Auch der hl. Dionysius (de eccl. hier. c. 4) und mehrere andere von den bedeutendsten Vätern treten für diese Überlieferung ein, vor allem Papst Fabian (A. a. O.), nach dessen Zeugnis die Apostel die Zubereitungsweise des Chrisams vom Herrn empfangen und uns hinterlassen haben.

8 In der Tat bringt auch keine Materie die Wirkungen dieses Sakraments so gut zum Ausdruck als gerade der Chrisam. Das Olivenöl mit seinem Fettgehalt und seiner Eigenschaft, sich fließend überallhin zu verteilen, ist das Sinnbild der Gnadenfülle, die durch den Heiligen Geist von Christus dem Haupt auf alle Glieder überströmt und sich ergießt »wie Salböl, das niederrinnt in Aarons Bart und noch auf seines Kleides Saum herabträufelt« (Ps 132, 2 f). »Denn es salbte ihn Gott mit Freudenöl vor allen seinen Genossen« (Ps 44, 8). Und »von seiner Fülle haben wir alle empfangen« (Joh 1, 16). - 9 Der Balsam aber mit seinem köstlichen Duft, was soll er anders sinnbilden, als dass der Christ, durch das Sakrament der Firmung zur vollen Reife gekommen, einen solch süßen Duft aller Tugenden verbreiten soll, dass er das Wort des Apostels sprechen darf: »Christi Wohlgeruch sind wir zur Ehre Gottes« (2 Kor 2, 15). Außerdem hat der Balsam noch eine besondere Eigentümlichkeit: er bewahrt jede damit bestrichene Sache vor Zersetzung. Auch das ist offenbar ein ungemein sinniger Hinweis auf die Wirkkraft dieses Sakraments. Wird doch das Christenherz durch die in der Firmung mitgeteilte himmlische Gnade in besonderer Weise zugerüstet, um sich der Ansteckung durch Sünde leichter erwehren zu können.

10 Geweiht wird der Chrisam vom Bischof und zwar unter feierlichen Zeremonien. So habe es (wie der heilige Papst und glorreiche Martyrer Fabian berichtet) unser Heiland beim Letzten Abendmahl angeordnet, als Er den Aposteln erklärte, wie sie den Chrisam herzustellen hätten. Doch lässt sich auch aus der Vernunft zeigen, warum es so sein muss. Bei den Sakramenten hat Christus sonst nicht nur die Materie bestimmt, sondern Er gab ihr auch persönlich ihre besondere Weihe. So bestimmte Er einerseits das Wasser als Element der Taufe (mit den Worten: » Wenn einer nicht wiedergeboren wird aus dem Wasser und dem Heiligen Geist, so kann er in das Reich Gottes nicht eingehen« (Joh 3, 5), anderseits bewirkte Er bei seiner eigenen Taufe, dass dem Wasser fortan diese heiligende Kraft innewohne; weshalb der hl. Chrysostomus die Ansicht äußert: »Das Taufwasser hätte nicht die Macht, die Gläubigen von ihren Sünden zu reinigen, wenn es nicht geheiligt worden wäre durch die Berührung mit dem Leib des Herrn« (Nach Corpus iuris can., c. 10 Dist IV de cons.). Die Materie der Firmung aber hat der Herr nicht durch solchen persönlichen Gebrauch geheiligt, und so muss sie durch besondere Segnungen und Gebete geweiht werden. Diese Zubereitung kann aber nur Sache des Bischofs sein, da er zum ordentlichen Spender dieses Sakraments bestellt ist ( »Das Chrisma für das Sakrament der Firmung muss vom Bischof geweiht sein, selbst wenn das Sakrament durch einen dazu bevollmächtigten Priester gespendet wird«. CIC 1917 can 781, 1).

11 Man erkläre nun auch den andern Wesensbestandteil des Sakraments, die Form und ihren Wortlaut, wie sie bei der heiligen Salbung gebraucht wird. Dabei mache man die Christen darauf aufmerksam, dass man beim Empfang der Firmung vor allem in dem Augenblick, wo man diese Worte sprechen hört, innerlich Liebe, Glauben und heilige Ehrfurcht erwecke, damit sich der himmlischen Gnade ja kein Hindernis in den Weg stelle. Die Form der Firmung besteht in den Worten: »Ich zeichne dich mit dem Zeichen des Kreuzes und firme dich mit dem Chrisam des Heiles im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes«. - Die Richtigkeit dieser Formel ergibt sich unschwer auch auf dem Weg vernünftiger Überlegung. Es muss nämlich die Form des Sakraments all das enthalten, was die Natur und das Wesen des betreffenden Sakraments zum Ausdruck bringt. 12 Nun sind bei der Firmung vor allem drei Punkte zu beachten: die göttliche Allmacht, die als erste Ursache im Sakrament wirksam ist; dann die innere geistige Stärkung, die den Gläubigen durch die heilige Salbung zu ihrem Heil verliehen wird; und endlich das Merkmal, das der künftige Kriegsmann im christlichen Lebensstreit empfängt. Das erste nun deuten die Worte am Schluss der Formel an »im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes«. Das zweite die Worte in der Mitte: »Ich firme dich mit dem Chrisam des Heiles«. Das dritte die Worte am Anfang der Formel: »Ich zeichne dich mit dem Zeichen des Kreuzes«. Kann man auf diese Weise auch nicht streng beweisen, dass gerade dies die richtige, vollständige Form des Firmsakraments ist, so wird übrigens der letzte Zweifel hierüber durch die Autorität der Katholischen Kirche behoben, die uns von jeher so lehrte.

13 Dann muss der Seelsorger auch zeigen, wem die Spendung dieses Sakraments in erster Linie übertragen ist. Viele, so heißt es beim Propheten, sind um die Wege und sind doch nicht gesandt (Jer 23, 21). Darum muss man klarlegen, wer der wahre, rechtmäßige Spender ist, damit das gläubige Volk auch tatsächlich das Sakrament und die Gnaden der Firmung erlangen kann. Es hat also nach Ausweis der Heiligen Schrift nur der Bischof die ordentliche Gewalt, dieses Sakrament zu spenden. Denn wir lesen in der Apostelgeschichte, wie Petrus und Johannes nach Samaria gesandt wurden, als man dort das Wort Gottes aufgenommen hatte. Die beiden Apostel »beteten für sie, auf dass sie den Heiligen Geist empfingen. Denn er war noch auf keinen von ihnen herabgekommen, sondern sie waren bisher nur getauft« (Apg 8, 14 ff). Aus dieser Stelle ersieht man, dass der Spender der Taufe, weil er nur Diakon war (Der Diakon Philippus. Apg 8, 5), zur Firmung keine Gewalt hatte, dass diese Befugnis vielmehr den höheren Amtsträgern, d. h. den Aposteln, vorbehalten war. Die gleiche Beobachtung lässt sich überall machen, wo die Heilige Schrift dieses Sakrament erwähnt. Ebenso klar sprechen dafür die Äußerungen der heiligen Väter und Päpste, eines Urban, Eusebius, Damasus, Innozenz, Leo, was sich aus deren Dekreten ersehen lässt. Auch der hl. Augustin (Quaest. vet. et nov. Test. 1, 101 [pseudo. augustinisch]) nimmt scharf Stellung gegen eine in Ägypten, vor allem in Alexandrien eingerissene Unsitte, wo Priester es wagten, das Firmsakrament zu spenden (»Außerordentlicher Spender ist ein Priester, dem durch das allgemeine Kirchenrecht [z. B. Kardinalpriester] oder durch besondere päpstliche Bewilligung die Gewalt dazu gegeben wurde« CIC 1917 can 782, 2.).

Dass dieses Amt gerade den Bischöfen übertragen ist, hat seine volle Berechtigung, was der Seelsorger durch folgenden Vergleich klarmachen kann. Wie beim Hausbau die gewöhnlichen Arbeiter als untergeordnete Hilfskräfte Steine, Mörtel, Bauholz und das übrige Baumaterial heranbringen und damit das Haus aufbauen, die eigentliche Vollendung des Werkes aber Sache des Baumeisters ist, so muss auch dieses Sakrament, das gleichsam die Vollendung des geistigen Baues darstellt, gerade vom Bischof und nur von ihm gespendet werden.

14 Es wird jedoch auch hier ein Pate zugezogen, ganz ähnlich, wie dies bei der Taufe gezeigt wurde (Der Firmpate ist nach dem kirchI. Rechtsbuch nicht mehr streng vorgeschrieben CIC 1917 can 793). Denn wenn schon einer, der sich zum Fechtkampf schult, einen Lehrer braucht, der ihm in Theorie und Praxis zeigt, wie man seinen Gegner mit Hieb und Stich kampfunfähig macht, ohne selbst dabei Schaden zu leiden, um wie viel mehr braucht dann der Firmling einen Führer und Berater, jetzt wo er durch das Sakrament der Firmung gleichsam stark gewappnet und gerüstet den geistlichen Kampfplatz betritt und wo das ewige Heil als Kampfpreis winkt. Es ist also ganz in der Ordnung, dass auch bei der Spendung dieses Sakraments Paten beigezogen werden sollen; zu ihnen tritt der Firmling, ganz ähnlich wie dies früher vom Taufpaten gesagt wurde, ebenfalls in die Beziehungen einer geistlichen Verwandtschaft, die ein Hindernis für die rechtmäßige Eheschließung bildet (Letzteres ist nach CIC 1917 can 797 und 1079 nicht mehr der Fall).

15 Es kommt leider nicht selten vor, dass Christen den Empfang der Firmung allzu sehr beschleunigen oder im Gegenteil ihn aus interesseloser Gleichgültigkeit zu lang hinausschieben (von denen, die schon so abgestanden sind, dass sie sich um das Sakrament überhaupt nicht mehr kümmern und es verachten, soll hier gar nicht die Rede sein). Der Seelsorger behandle darum auch die Frage, wer als Firmling in Betracht kommt, wie alt er sein soll und welche innere Vorbereitung er mitbringen soll.

Zunächst muss darauf hingewiesen werden, dass die Firmung nicht einen solchen Grad der Notwendigkeit besitzt, dass man ohne sie nicht selig werden könnte. Jedoch soll sie, wenn sie auch nicht unerlässlich notwendig ist, trotzdem von niemand unterlassen werden. Im Gegenteil soll man sich doch ja einem solchen Heiligungsmittel gegenüber, das uns Gottes Gaben so reichlich mitteilt, nicht irgendwelche Gleichgültigkeit zu Schulden kommen lassen (Vgl. CIC 1917 can 787). - Was Gott allen Christen ohne Ausnahme zu ihrer Heiligung gegeben hat, das sollen auch alle mit großem Eifer sich zunutze machen. 16 Der hl. Lukas beschreibt jene wunderbare erste Ausgießung des Heiligen Geistes folgendermaßen: »Es erhob sich vom Himmel her ein Brausen, wie wenn ein Sturmwind daherführe, und erfüllte das ganze Haus«, worauf er kurz darnach fortfährt: »Und alle wurden mit dem Heiligen Geist erfüllt« (Apg 2, 2. 4). Jenes Haus war ein Vorbild der heiligen Kirche. Und so lässt sich daraus der Schluss ziehen, dass das Sakrament der Firmung, das den Pfingsttag als seinen Geburtstag feiert, für alle Gläubigen bestimmt ist. Es ist dies auch aus dem Wesen des Sakraments leicht verständlich. All jene brauchen die Stärkung durch den heiligen Chrisam, die geistig noch wachsen und vollendete Bekenner der christlichen Religion erst noch werden müssen. Das hat aber jeder Christ dringend nötig. Wie in der Natur das Streben herrscht, dass nach der Geburt das Wachstum einsetze bis hinan zum vollreifen Alter (auch wenn dieses Ziel vielleicht nicht immer erreicht wird), so ist es der dringende Wunsch unsrer gemeinsamen Mutter, der Katholischen Kirche, dass all jene, die sie durch die Taufe wiedergeboren hat, volle und ganze Christen werden. Das aber bewirkt gerade das Sakrament der geheimnisvollen Salbung, und so ist es klar, dass die Firmung in gleicher Weise alle Christen angeht.

17 Dabei ist ein Punkt zu beachten: An sich kann das Sakrament der Firmung jedem nach der Taufe gespendet werden. Aber es ist nicht zweckmäßig, wenn das geschieht, bevor noch das Kind den Gebrauch der Vernunft erlangt hat. Will man also nicht bis zum zwölften Lebensjahr warten, so ist es doch sehr entsprechend, den Empfang dieses Sakramentes wenigstens bis zum siebten Lebensjahr hinauszuschieben (Vgl. CIC 1917 can 788). Die Firmung ist ja nicht unerlässlich notwendig für das Heil, sondern sie hat den Zweck, uns mit Kraft wohl zu versehen, damit wir gerüstet erfunden werden, wenn es für Christi Glauben zu kämpfen gilt; zu solchem Kampf aber wird niemand Kinder, die noch nicht den Gebrauch der Vernunft erlangten, für tauglich halten.

18 Wer also in erwachsenem Alter zur Firmung kommt, soll, wenn er die Gnaden und Gaben dieses Sakraments empfangen will, nicht nur Glaube und Andacht mitbringen, sondern auch alle begangenen schweren Sünden vom Herzen bereuen. Ja, man arbeite darauf hin, dass die Firmlinge vorher beichten und ermuntere sie mit seelsorglicher Mahnung zum Fasten und andern frommen Übungen. Auch mache man auf die schöne alte kirchliche Sitte aufmerksam, die wieder eingeführt werden sollte, wonach man dieses Sakrament nur nüchtern empfangen soll. Hierzu wird man die Gläubigen wohl unschwer vermögen, wenn sie die Gnadengaben dieses Sakramentes und seine wunderbaren Wirkungen recht verstanden haben.

19 Der Seelsorger lehre demnach, dass die Firmung zunächst das eine mit allen Sakramenten gemeinsam hat: sie verleiht neue Gnade, falls nicht etwa ein Hindernis von Seite des Empfängers in den Weg gestellt wird. Diese Eigenschaft der heiligen und geheimnisvollen Zeichen, dass sie die Gnade bezeichnen und zugleich bewirken, wurde bereits oben dargelegt. Daraus folgt, dass die Firmung auch Sünden vergibt und erlässt. Denn Gnade zusammen mit der Sünde ist schlechthin undenkbar.

Außer dem aber, was die Firmung mit den andern Sakramenten gemeinsam hat, ist als besondere Wirkung der Firmung zunächst das eine zu nennen, dass sie die Taufgnade zur Vollendung bringt. Wer durch die Taufe ein Christ wurde, ist vorläufig noch wie ein neugeborenes Kind zart und empfindlich. Durch das Firmsakrament nun kommt die Widerstandskraft gegen alle Angriffe des Fleisches, der Welt und des Teufels. Der Geist erstarkt im Glauben, um den Namen unsres Herrn Jesus Christus bekennen und verherrlichen zu können. Davon ja auch zweifellos der Name des Sakraments. 20 Dieser kommt ja nicht etwa daher (wie einige dies mit ebensolcher Unkenntnis wie Ungehörigkeit behauptet haben), als wären einst die Täuflinge an der Schwelle des Jugendalters zum Bischof geführt worden, um den christlichen Glauben, den sie in der Taufe empfangen hatten, nun zu »bekräftigen«, so dass also die Firmung ganz dasselbe wäre wie die Katechese. Für einen solchen Gebrauch lässt sich keinerlei stichhaltiger Beweis erbringen. Der Name Firmung wurde dem Sakrament vielmehr deshalb gegeben, weil Gott durch dieses Sakrament in uns bekräftigt, was Er in der Taufe zu wirken begann, und uns zu ganzen und vollen Christen macht. - Und nicht nur bekräftigt, sondern auch zu weiterem Wachstum stärkt. So Melchiades: »Der Heilige Geist, der sich über das Taufwasser heilspendend herabsenkt, gibt im Taufbrunnen die Segensfülle der Unschuld, in der Firmung aber verleiht er Wachstum in der Gnade« (Ep. ad episc. Hisp.). Und zwar Wachstum nicht nur irgendwie, sondern Wachstum auf ganz wunderbare Weise.

Die Heilige Schrift hat das sehr schön durch den Vergleich mit einem Gewand ausgedrückt. Denn unser Herr und Erlöser spricht im Hinblick auf dieses Sakrament: »Bleibt in der Stadt, bis ihr bekleidet werdet mit der Kraft aus der Höhe« (Lk 24, 49). 21 Will also der Seelsorger die göttliche Wirkkraft dieses Sakramentes zeigen (was zweifellos auf die Gläubigen großen Eindruck machen wird), so braucht er nur darstellen, wie es den Aposteln selbst erging. Vor dem Leiden und gar als die Leidensstunde schlug, waren sie so schwach und verzagt, dass sie bei der Gefangennahme des Herrn sofort die Flucht ergriffen. Und Petrus, der zum Felsen und Grundstein der Kirche auserkoren war und sich für so stark und tapfer ausgegeben hatte - er lässt sich durch das Wort einer einzigen schwachen Frau in Schrecken jagen und leugnet ein-, zwei-, dreimal, dass er ein Jünger Jesu Christi sei. Noch nach der Auferstehung schließen sich alle ins Haus ein, aus Furcht vor den Juden. Da kommt der Pfingsttag und erfüllt alle mit der Kraft des Heiligen Geistes, so überwältigend, dass sie das ihnen anvertraute Evangelium nicht nur in Judäa, sondern auf dem ganzen Erdenrund kühn und unerschrocken verkünden; ja, dass sie es für das größte Glück halten, das ihnen widerfahren kann, wenn sie gewürdigt werden, für Christi Namen Schmach, Kerker, Folterqualen und Kreuzestod zu erleiden (Apg 5, 41).

22 Eine weitere Wirkung der Firmung ist die Einprägung des Merkmals [des Firmcharakters]. Dies hat zur Folge, dass die Firmung nie wiederholt werden kann, wie das auch oben bei der Taufe festgestellt wurde und später betreffs des Weihesakraments am gegebenen Ort näher erklärt wird.

Legt der Seelsorger all das wiederholt und eingehend dar, so müssen wohl die Gläubigen, nachdem sie die Erhabenheit und den Nutzen dieses Sakraments erkannt haben, sich angespornt fühlen, es mit allem Eifer, in heiliger, ehrfürchtiger Gesinnung zu empfangen.

Endlich noch kurz einiges über die Riten und Zeremonien, die bei der Spendung der Firmung in der Katholischen Kirche üblich sind. Welch großen Nutzen eine solche Erklärung der Zeremonien hat, wird dem Seelsorger klar, wenn er das früher hierüber Gesagte sich noch einmal vergegenwärtigt. 23 Der Firmling wird also mit heiligem Chrisam auf der Stirne gesalbt. Denn es ergießt sich in diesem Sakrament der Heilige Geist in die Seele der Gläubigen und vermehrt in ihnen die Kraft und den Mut, damit sie im geistlichen Kampf mannhaft streiten und den heimtückischen Feinden Widerstand leisten können. Es wird daher durch die Stirnsalbung angedeutet, dass von nun an weder Furcht noch Scham (Regungen, die sich gewöhnlich auf der Stirn vor allem offenbaren) sie vom unerschrockenen Bekenntnis des christlichen Namens abschrecken darf. Auch sollte so jenes Merkmal [das Kreuz], durch das sich der Christ von allen andern Menschen wie der Kriegsmann durch seine Abzeichen von andern unterscheidet, auf dieser allen sichtbaren Stelle eingezeichnet werden.

24 Ein weiterer heiliger Brauch in der Kirche Gottes ist der, dass die Firmung besonders am Pfingsttag gespendet wird. Denn das ist der Tag, an dem die Apostel durch die Kraft des Heiligen Geistes gestärkt und »gefirmt« wurden. Das Gedenken an diese Gottestat sollte den Gläubigen eine Erinnerung sein an das Wesen und die Größe der Geheimnisse, die sich im Firmsakrament der Betrachtung darbieten.

25 Nach der Salbung erhält der Firmling vom Bischof einen leichten Backenstreich als Mahnung, dass er nun als tapferer Kämpfer bereit sein muss, alles Ungemach um des Namens Christi willen zu ertragen, ohne sich dadurch den Mut nehmen zu lassen. Endlich wird ihm der Friedenswunsch gegeben, zum Hinweis darauf, dass er nun im Besitz der himmlischen Gnadenfülle ist und im Besitz jenes Friedens, »der allen Begriff übersteigt« (Phil 4, 7).

Dies möge als kurze Zusammenfassung dessen dienen, was der Seelsorger über das Sakrament der Firmung erklären soll, freilich nicht mit dürren Worten, sondern aus einem Herzen voll warmer Liebe und Eifers, dass er es so zutiefst in Herz und Sinn der Gläubigen einsenke.

Viertes Kapitel: Vom Sakrament der Eucharistie

1 Wie unter all den heiligen Geheimnissen, die unser Herr und Heiland uns als wirksamste Werkzeuge göttlicher Gnade schenkte, das allerheiligste Sakrament der Eucharistie das unvergleichlich erhabenste ist, so steht dementsprechend für dessen Entweihung oder gewissenlose Behandlung allerschärfste Strafe von Gottes Seite zu befürchten, weil es ja ganz Heiligkeit ist, oder richtiger gesagt, den Urheber und Quell aller Heiligkeit selbst in sich schließt. Der Apostel hat das klar gesehen und uns in bestimmten Worten darauf aufmerksam gemacht; denn nachdem er zunächst auf die Größe des Verbrechens hingewiesen, dessen sich jene schuldig machen, die den Leib des Herrn nicht unterscheiden, fährt er dann gleich weiter: »Darum gibt es unter euch so viele Schwache und Kranke und darum entschlafen auch so viele« (1 Kor 11, 30). Damit also das gläubige Volk im klaren Bewusstsein, dass diesem himmlischen Sakrament göttliche Ehre erwiesen werden muss, die Früchte der Gnade in Fülle gewinnt und nicht etwa Gottes gerechten Zorn auf sich herabruft, muss der Seelsorger eingehendst die Punkte darlegen, die die Erhabenheit dieses Sakraments so recht ins Licht zu setzen geeignet sind.

2 Zuerst soll er den Gläubigen die Einsetzung der heiligen Eucharistie darlegen, ähnlich wie der Apostel Paulus, der, wie er beteuert, den Korinthern nur »überliefert, was er vom Herrn empfangen« (1 Kor 11, 23 ff). Dieser Hergang der Einsetzung lässt sich auch klar aus dem Evangelium ersehen. Denn »da der Herr die Seinen liebte, liebte er sie bis zum Ende« (Joh 13, 1). Um ihnen nun einen wahrhaft göttlichen, wunderbaren Beweis dieser seiner Liebe zu geben, zugleich im Bewusstsein, dass die Stunde gekommen, wo Er aus dieser Welt wieder zum Vater zurückkehren sollte, und beseelt vom Verlangen, sich von den Seinigen keinen Augenblick zu trennen, vollbrachte Er in unerforschlichem Entschluss das große Werk, das alle Ordnung und Gesetze der Natur durchbricht: Er »nahm« (nach der Feier des Paschamahls im Kreis der Jünger, um dem Vorbild die Erfüllung, dem Schatten die Wirklichkeit folgen zu lassen) »das Brot, dankte Gott, segnete und brach es und reichte es seinen Jüngern mit den Worten: ,Nehmet hin und esset, das ist mein Leib, der für euch hingegeben wird, Tut dies zu meinem Andenken !' Ebenso nahm er nach dem Mahl auch den Kelch und sprach: ,Dieser Kelch ist der Neue Bund in meinem Blut. Tut dies, so oft ihr trinkt zu meinem Andenken,« (Mt 26, 28; Lk 22, 19 f; Mk 14, 22; 1 Kor 11, 24f)!

3 In der Erkenntnis der Unmöglichkeit, die erhabene Würde dieses wunderbaren Sakraments in einem Wort zusammenzufassen, haben die heiligen Lehrer dies durch mehrere Benennungen zum Ausdruck zu bringen gesucht. Manchmal gebrauchen sie die Bezeichnung Eucharistie. Die Übersetzung dafür lautet etwa: ,gute Gnadengabe' oder auch ,Danksagung'. ,Gute Gnaden gabe' bezeichnet treffend dieses Sakrament: weist es doch voraus aufs ewige Leben, von dem geschrieben steht: »Gnadengabe Gottes ist das ewige Leben« (Röm 6, 23); und birgt es doch in sich Christus den Herrn, der die wahre Gnade und aller Gnaden Quelle ist. Ebenso treffend ist aber auch die Übersetzung mit ,Danksagung'. Denn durch die Darbringung dieser allerfeinsten Opfergabe bringen wir Gott tagtäglich ein unendlich kostbares Dankopfer dar für all seine Wohltaten gegen uns, vor allem für das größte Geschenk seiner Huld, das Er uns eben in diesem Sakrament gegeben hat. ,Danksagung' passt auch gut zu dem, was Christus der Herr selbst bei der Einsetzung dieses Geheimnisses getan hat. Denn (so lesen wir) »er nahm das Brot, brach es und sagte Dank« (Lk 22,19; 1 Kor 11, 23f). Auch David hat, versunken in der Anschauung dieses großartigen Geheimnisses, seinem Lobgesang: »ein Andenken seiner Wunder schuf der Herr, der Gütige, Erbarmungsreiche, Speise gab er denen, die ihn fürchten« (Ps 110,4) einen Dankspruch vorausgeschickt mit den Worten: »Preiswürdig und herrlich ist sein Werk« (Ps 110,3).

4 Häufig findet sich dafür auch der Name »Opfer«. Doch von diesem Geheimnis wird später die Rede sein. Außerdem die Bezeichnung »Kommunion«. Das Wort ist offenbar der Stelle des Apostels entnommen, wo er sagt: »Ist der Segenskelch, den wir segnen, nicht die Teilnahme (communicatio) am Blut Christi? Und ist das Brot, das wir brechen, nicht die Teilnahme am Leib des Herrn« (1 Kor 10, 16)? Dieses Sakrament vereint uns ja, wie der hl. Johannes Damascenus (De orthod. lide 4 c. 13, 43 s.) erklärt, mit Christus, lässt uns teilnehmen an seinem Fleisch und seiner Gottheit, vereint und verbindet uns untereinander in Christus und fügt uns wie zu einem einzigen Leib zusammen.

Man hat daher dieses Sakrament auch »Sakrament des Friedens und der Liebe« genannt. Ein Hinweis darauf, wie unwürdig eines Christen es ist, in Feindschaft zu leben. Und eine eindringliche Mahnung, dass aller Hass, Streit und Zwietracht, diese schlimmste Pest für Gläubige, einfach ausgerottet werden müssen, wo wir doch täglich durch dieses Opfer unsrer heiligen Religion das Bekenntnis ablegen, dass wir über alles Frieden und Liebe bewahren wollen.

5 Auch »Wegzehrung« (viaticum) wird das Sakrament oft von den heiligen Schriftstellern genannt. Ist es doch die geistliche Speise, die uns während der Pilgerschaft dieses Lebens bei Kräften erhält und uns für den Weg zur ewigen herrlichen Seligkeit rüstet. Daher finden wir denn auch in der Katholischen Kirche von altersher die Bestimmung, kein Gläubiger solle ohne dieses Sakrament aus dem Leben scheiden.

Die Väter der ersten Zeit haben nach dem Beispiel des Apostels die heilige Eucharistie wohl auch »Abendmahl« genannt, weil sie an jenem segens- und geheimnisvollen Abend des letzten Ostermahls von Christus dem Herrn eingesetzt wurde. 6 Damit ist aber nicht gesagt, dass man etwa vom Essen und Trinken weg die eucharistischen Geheimnisse feiern oder empfangen darf. Schon die Apostel haben nämlich den heilsamen Brauch eingeführt, dass man die heilige Kommunion nur nüchtern empfangen darf, eine Anordnung, die nach Ausweis der Überlieferung stets festgehalten und beobachtet wurde.

A. Die Eucharistie als Sakrament

7 An die Namenerklärung hat sich der Nachweis zu schließen, dass das allerheiligste Sakrament des Altars ein wahres Sakrament ist, eines aus den sieben, die die heilige Kirche stets in Ehrfurcht hütete und verehrte. Sie nennt es ja bei den Wandlungsworten über den Kelch »Geheimnis [mysterium = sacramentum] des Glaubens«. Dasselbe ergibt sich weiterhin (ganz zu schweigen von der fast unübersehbaren Reihe von Zeugnissen heiliger Schriftsteller, die in ununterbrochener Folge für die Zugehörigkeit der heiligen Eucharistie zu den eigentlichen Sakramenten eintreten) auch aus dem Wesen und der Eigenart dieses Sakraments. Denn es finden sich in ihm äußere, sinnlich wahrnehmbare Zeichen; es bezeichnet ferner Gnade und bewirkt diese; und dass es von Christus eingesetzt ist, stellen die Evangelisten wie der Apostel vollends außer Zweifel. All dies vereint sich, den sakramentalen Charakter der Eucharistie zu bestätigen und so bedarf es dafür eines weiteren Beweises offenbar nicht mehr.

8 Doch hat der Seelsorger wohl darauf zu achten, dass es bei diesem Geheimnis mehreres gibt, was die heiligen Väter einst als Sakrament bezeichneten. Manchmal erhielt die Wandlung oder der Empfang der Eucharistie diesen Namen, nicht selten auch der Leib und das Blut des Herrn selbst, das in der Eucharistie enthalten ist. So sagt der hl. Augustinus (Corp. jur. can. c. 48 Dist. II de cons.), dieses Sakrament bestehe aus zweierlei, aus der sichtbaren Gestalt der Elemente und dem unsichtbaren Fleisch und Blut unsres Herrn Jesus Christus. Dementsprechend behaupten wir auch die Pflicht, dieses Sakrament anzubeten, wobei wir unter Sakrament Leib und Blut des Herrn verstehen. Jedoch trifft in all diesen Fällen die Bezeichnung Sakrament offenbar nicht im eigentlichen Sinn zu; diese gebührt im wirklichen und vollen Sinn nur den Gestalten Brot und Wein.

9 Der große Unterschied dieses Sakraments von allen übrigen lässt sich unschwer erkennen. Die übrigen Sakramente werden durch Anwendung der Materie vollzogen eben in dem Augenblick, wo sie jemand gespendet werden. So erlangt z. B. die Taufe die sakramentale Eigenart dann, wenn der Täufling tatsächlich mit Wasser abgewaschen wird. Zum Vollzug der Eucharistie hingegen genügt die Konsekration der Materie; denn beide Gestalten bleiben Sakrament, auch wenn sie im Kelch aufbewahrt werden. - Ein weiteres: Beim Vollzug der andern Sakramente tritt keine Wesensänderung von Materie oder Element ein. So verliert z. B. das Taufwasser oder das Chrisamöl bei der Spendung der betreffenden Sakramente nicht den bisherigen Charakter von Wasser oder Öl. Bei der Eucharistie dagegen ist das, was vor der Wandlung Brot und Wein war, nach der Wandlung wahrhaft und wesentlich der Leib und das Blut des Herrn.

10 Wiewohl es jedoch zwei Elemente sind, aus denen sich das Sakrament der Eucharistie als Ganzes genommen zusammensetzt, nämlich Brot und Wein, so handelt es sich doch nicht um mehrere Sakramente, sondern nur um eines, wie wir es gestützt auf die Autorität der Kirche bekennen. Sonst würde die Siebenzahl der Sakramente nicht mehr stimmen, wie sie doch von jeher überliefert und vom Laterankonzil, vom Florentiner und Trienter Konzil ausgesprochen wurde. Die diesem Sakrament eigentümliche Gnade bewirkt ja die Vereinigung zu Einem mystischen Leib und so muss es selbst auch Eines sein, damit das Sakrament im Einklang steht mit der von ihm bewirkten Gnade. Eines, nicht im Sinn eines unteilbaren Ganzen, sondern insofern es auf eine einzige Gnadenfrucht hinweist. Denn wie Speise und Trank zwei an sich verschiedene Dinge, auf einen einzigen Zweck hinge ordnet sind, die leibliche Stärkung, so sollten ganz entsprechend auch hier die beiden sakramentalen Gestalten die geistliche Nahrung zur Erhaltung und Erquickung der Seele bezeichnen. Daher denn auch das Wort unsres Herrn und Heilands: »Mein Fleisch ist wahrhaft eine Speise und mein Blut ist wahrhaft ein Trank« (Joh 6, 56).

Eingehend zu erklären ist die Frage, was das Sakrament der Eucharistie bezeichnet, damit die Gläubigen beim äußern Anblick der heiligen Geheimnisse zugleich die Seele durch Beschauung göttlicher Dinge nähren. 11 Ein dreifaches ist es, worauf das Sakrament uns hinweist. Das erste ist das Leiden Christi des Herrn, das nun der Vergangenheit angehört. Er selbst hat gesagt: »Tut das 'zu meinem Andenken« (Lk 22, 19). Und der Apostel schreibt das Wort: »So oft ihr dieses Brot esst und den Kelch trinkt, verkündet, ihr den Tod des Herrn, bis er wiederkommt« (1 Kor 11, 26). - Das zweite ist die göttliche, himmlische Gnade, die als Vorgang der Gegenwart durch dieses Sakrament der Seele zur Nahrung und Erhaltung gegeben wird. Wie die Taufe unsre Wiedergeburt zum neuen Leben bewirkt, wie die Firmung uns stärkt, damit wir dem Satan Widerstand leisten und vor aller Welt Christi Namen bekennen können, so gibt uns das Sakrament der Eucharistie Speise und Unterhalt. - Das dritte liegt in der Zukunft: Es weist voraus auf die Frucht ewiger Seligkeit und Glorie, die wir in der Himmelsheimat kraft göttlicher Verheißung erlangen sollen. All diese drei Dinge, die sich zeitlich klar nach Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft unterscheiden, werden durch die heiligen Geheimnisse versinnbildet und zwar in der Weise, dass das Sakrament, trotzdem es aus verschiedenen Gestalten besteht, um jedes von diesen dreien entsprechend zu versinnbilden, dennoch als Ganzes genommen ein einheitliches Bild derselben darstellt (Der Sinn dieser schwierigen Stelle ist: Um die drei Dinge, das Leiden Christi, das heilige Gastmahl der Seele auf der Welt und das himmlische Gastmahl gut versinnbilden zu können, ist die Verschiedenheit der Gestalten notwendig, weil jedes Gastmahl aus Speise und Trank besteht und weil beim Leiden Christi das Blut vom Leibe getrennt wurde. Daraus folgt aber nicht, dass jede der beiden Gestalten für sich ein sakramentales Zeichen ist (und so zwei Sakramente sind), sondern beide Gestalten zusammen (»das Sakrament als Ganzes« bilden erst das angemessene Bild oder das sakramentale Zeichen für das Leiden Christi sowohl wie für das irdische und himmlische Gastmahl. Vgl. auch oben S. 8 f.).

12 Doch vor allem muss der Seelsorger die Materie dieses Sakraments kennen, einmal um es selbst in der richtigen Weise vollziehen zu können, dann aber auch, damit die Christen über deren symbolischen Gehalt eingehend belehrt werden und damit sie ein glühendes Verlangen nach eben dem, was die Materie bezeichnet, in sich erwecken. Die Materie dieses Sakraments also ist eine doppelte. Die eine ist Brot, aus Weizen zubereitet; davon zuerst, die andere dann später im Anschluss daran. Wie die Evangelisten Matthäus, Markus und Lukas zeigen, nahm Christus der Herr Brot in seine Hand, segnete und brach es mit den Worten: »Das ist mein Leib« (Mt 26, 26; Mk 14, 22; Lk 22, 19). Auch bei Johannes bezeichnet sich unser Heiland selbst als Brot, wenn Er spricht: »Ich bin das lebendige Brot, der ich vom Himmel herabgestiegen bin« (Joh 6, 41). Nun gibt es aber verschiedene Arten von Brot, je nach dem Zubereitungsstoff (Weizenbrot, Gerstenbrot, Brot aus Hülsen- oder anderen Erdfrüchten) oder auch nach der verschiedenen Zubereitungsart (dem einen wird Sauerteig beigemengt, anderes bleibt ungesäuert). Was den ersten Punkt betrifft, so zeigen die Worte des Heilands, dass es Brot aus Weizen sein muss; denn wenn man einfachhin »Brot« sagt, versteht man darunter nach allgemeinem Sprachgebrauch Weizenbrot. Auch das alttestamentliche Vorbild weist darauf hin: es war vom Herrn vorgeschrieben, die Schaubrote, die ein Hinweis waren auf das allerheiligste Sakrament des Altars, aus bestem Weizenmehl herzustelIen (Lev 24, 5).

13 Wie demnach offenbar nur Weizenbrot die geeignete Materie für das Sakrament ist (so lehrt uns die apostolische Überlieferung und so hat es die Autorität der Katholischen Kirche festgehalten), ebenso ist aus dem Vorgehen Christi des Herrn auch leicht ersichtlich, dass es ungesäuertes Brot sein soll; denn Er hat selbst dieses Sakrament vollzogen und eingesetzt »am ersten Tage der ungesäuerten Brote« (Mt 26, 17 vgl. Ex 12, 19), wo die Juden nichts Gesäuertes im Hause haben durften. Sollte jemand den heiligen Evangelisten Johannes als Gegenzeugen aufrufen, nach dem all diese Vorgänge sich »vor dem Osterfest« (Joh 13, 1) ereigneten, so lässt sich dieser Einwand unschwer lösen. Denn derselbe Tag, der bei den übrigen Evangelisten als erster Tag der ungesäuerten Brote bezeichnet wird, weil die Feiertage der ungesäuerten Brote schon mit dem Donnerstag Abend begannen, wo unser Heiland das Paschamahl feierte, derselbe Tag ist bei Johannes der Tag vor dem Paschafest, da er den Zeitraum des natürlichen Tages, der ja mit dem Sonnenaufgang beginnt, vor allem bezeichnen wollte. Daher nimmt auch der hl. Chrysostomus (Chrys in Matth. homo 81, 1) als ersten Tag der ungesäuerten Brote jenen, an dem abends schon ungesäuertes Brot gegessen werden musste. Wie schön übrigens die Wandlung ungesäuerten Brotes zu jener Lauterkeit und inneren Reinheit stimmt, die die Gläubigen zu diesem Sakrament mitbringen sollen, zeigt der Apostel, wenn er spricht: »Fegt aus den alten Sauerteig, damit ihr ein neuer Teig seid, wie ihr ja auch ungesäuert seid; denn unser Paschalamm ist nun geschlachtet, Christus. Lasst uns also feiern, nicht mit dem alten Sauerteig, dem Sauerteig der Bosheit und Schlechtigkeit, sondern mit dem ungesäuerten der Lauterkeit und Wahrheit« (1 Kor 5, 7 f)!

14 Diese Eigenschaft [des Ungesäuertseins] ist jedoch nicht so unbedingt erforderlich, dass ohne sie das Sakrament überhaupt nicht vollzogen werden könnte; denn ungesäuerte wie gesäuerte Brote sind und heißen Brot im wirklichen und eigentlichen Sinn. Doch darf niemand auf eigenen Antrieb (richtiger gesagt auf eigene Faust) am löblichen Brauch seiner Kirche eine Änderung vornehmen, schon gar nicht der Priester des lateinischen Ritus, für den die päpstlichen Vorschriften hinzukommen, die heiligen Geheimnisse nur mit ungesäuertem Brot zu feiern (Corp. jur. can. c. 14. X de celebr. miss. III 41).

Das genüge über die eine Materie des allerheiligsten Sakraments; wobei nur das noch zu beachten ist: Über die Menge der Materie, die man für die Konsekration gebrauchen darf, ist nichts bestimmt, da sich auch keine feste Zahl für jene angeben lässt, die die heiligen Geheimnisse empfangen können oder sollen.

15 Nun noch einiges über die andere Materie, das zweite Element dieses Sakraments. Es ist dies Wein, aus der Frucht des Weinstocks gekeltert, mit einer geringen Beimischung von Wasser. Unser Herr und Heiland hat ja, wie die Katholische Kirche stets lehrte, bei der Einsetzung des allerheiligsten Altarsakraments Wein benützt. Sprach Er doch selbst: »Ich werde nicht mehr trinken von diesem Gewächs des Weinstocks bis zu jenem Tag« (Mt 26, 29; Mk 14, 25). Dazu bemerkt der hl. Chrysostomus: »Vom Gewächs des Weinstocks, der natürlich Wein hervorbrachte und nicht Wasser« (Chrys. in Matth. homo 82, 2) - gerade als wollte er schon Jahrhunderte zuvor jene Häretiker vernichtend treffen, die da meinen, man dürfe nur Wasser für diese Geheimnisse verwenden (Chrysostomus hatte die Aquarier im Auge, alt. christliche Sekten, die mit Wasser konsekrierten).

16 Wasser hat übrigens die Kirche Gottes dem Wein von jeher beigemischt, einmal weil nach der Ansicht der Konzilien (Conc. Trid. XXII de sacr. miss. cp 7 und can. 9) und dem Zeugnis des hl. Cyprian (Ep. 63) auch Christus der Herr es so machte; dann auch, weil durch diese Vermischung immer wieder das Andenken an jenes Blut und Wasser wachgerufen wird, das aus der Seite Christi floss; endlich ist das Wasser, wie wir in der Geheimen Offenbarung lesen, ein Sinnbild für das Volk, und so bezeichnet das dem Wein beigemischte Wasser die Verbindung des gläubigen Volkes mit Christus dem Haupt. So hat es denn die heilige Kirche gemäß apostolischer Überlieferung immer gehalten. - 17 Obwohl mithin für die Beimischung von Wasser triftige Gründe bestehen, so dass man es unter schwerer Sünde nicht weglassen darf, so kann doch das Sakrament auch ohne jene Zugabe gültig zustande kommen.

Der Priester hat aber darauf zu achten, dass bei den heiligen Geheimnissen zwar Wasser dem Wein beigemischt werden muss, jedoch in geringer Menge. Denn nach der maßgebenden Ansicht der kirchlichen Schriftsteller wird jenes Wasser in Wein überführt. Deshalb schreibt Papst Honorius darüber: »In deinem Gebiet ist ein verderblicher Missbrauch eingerissen. Es wird dort beim Opfer eine Wassermenge verwendet, die größer ist als die des Weines, während doch nach dem wohlbegründeten Gebrauch der Gesamtkirche viel mehr Wein als Wasser verwendet werden muss« (Corp. jur. can. c. 13. X de celebr. missa III 41).

So handelt es sich denn bei diesem Sakrament nur um die genannten zwei Elemente. Mit Recht wurde in einer Reihe von Bestimmungen (ebd. c. 4 ss. Dist. II de cons.) verboten, außer Brot und Wein noch anderes zum Opfer zu verwenden, was einige sich zu tun erlaubt hatten.

Nun sei gezeigt, wie sehr sich die beiden Symbole Brot und Wein zur Bezeichnung jener Dinge eignen, deren sakramentale Zeichen sie nach unserem Glauben und Bekenntnis sind. 18 Zuerst einmal weisen sie uns hin auf Christus als das wahre Leben der Menschen. Der Herr selbst hat ja gesagt: »Mein Fleisch ist wahrhaft eine Speise und mein Blut ist wahrhaft ein T rank« (Joh 6, 56). Da also der Leib Christi des Herrn jenen, die sein Sakrament mit reinem, heiligem Herzen empfangen, Speise zum ewigen Leben bietet, so ist es ganz in der Ordnung, dass das Sakrament aus jenen Hauptstoffen dargestellt wird, mit denen wir das irdische Leben unterhalten; so wird es für die Gläubigen leicht verständlich, dass durch die Kommunion des kostbaren Leibes und Blutes Christi Herz und Seele ersättigt wird. - Auch vermögen diese beiden materiellen Bestandteile dem Menschen die Erkenntnis nahe zu bringen, dass im Sakrament der Leib und das Blut des Herrn wahrhaft enthalten ist. Wir sehen ja tagtäglich, wie sich kraft der Naturgesetze Brot und Wein in menschliches Fleisch und Blut verwandelt, und so kann uns dieses Gleichnis leicht ein Führer werden zum Glauben, dass die Substanz von Brot und Wein durch die himmlischen Segensworte in das wahre Fleisch Christi und dessen wahres Blut verwandelt werden. - Weiterhin verhilft diese wunderbare Verwandlung der Materie auch irgendwie zu einem Begriff dessen, was in der Seele vor sich geht. Wie nämlich die Substanz der Materie wahrhaft in das Fleisch und Blut Christi übergeht, wenn auch äußerlich keine Veränderung an Brot und Wein in Erscheinung tritt, so werden auch wir beim Empfang des wahren Lebens im Sakrament der Eucharistie innerlich lebendig erneuert, wenn auch scheinbar in Uns gar keine Veränderung vor sich geht. - Dazu kommt noch dies: Der Eine Leib der Kirche ist aus vielen Gliedern zusammengesetzt (1 Kor 12, 12; 10, 17). Diese Vereinigung nun wird am besten versinnbildet durch die Materie von Brot und Wein. Das Brot wird nämlich aus vielen Körnern hergestellt, der Wein aus einer Menge von Weinbeeren. Und so zeigen diese beiden Elemente, wie wir trotz der Vielheit durch das Band dieses göttlichen Mysteriums aufs allerengste verbunden und gleichsam zu einem einzigen Körper werden.

19 In der Folge sei nun von der zur Konsekration des Brotes notwendigen Form gehandelt. Nicht zu dem Zweck, dass diese Geheimnisse dem christlichen Volk (außer etwa aus einem triftigen Grund) dargeboten werden - es ist nicht notwendig, dass die Nichtpriester hierüber eingehender unterwiesen werden - sondern damit nicht etwa von Seite der Priester aus Unkenntnis der Form beim Vollzug des Sakraments grobe Fehler gemacht werden. Nach dem Bericht der heiligen Evangelisten Matthäus (Mt 26, 26) und Lukas (Lk 22, 19) sowie des Heidenapostels (1 Kor 11, 24) besteht die Form in den Worten: »Das ist mein Leib«. Es steht nämlich geschrieben: »Während sie beim Mahle waren, nahm Jesus das Brot, segnete und brach es und gab es seinen Jüngern mit den Worten: ,Nehmt und esst, das ist mein Leib'.« Diese Form der Konsekration war, weil von Christus dem Herrn selbst beobachtet, immer in der Katholischen Kirche im Gebrauch. Es sei hier abgesehen von Belegen aus den hl. Vätern (wir kämen damit an kein Ende), auch von der Bestimmung des Florentiner Konzils (Conc. Flor. decr. pro Armen.), die allen bekannt und leicht zugänglich ist; es ergibt sich das ja schon aus den Worten des Heilands: »Tut das zu meinem Andenken« (Lk 22, 19). Denn diese Anweisung des Herrn ist ja nicht nur auf das zu beziehen, was Er dabei tat, sondern auch auf das, was Er sprach, ja sicher gerade und vor allem auf diese Worte, die gesprochen wurden nicht nur um etwas anzuzeigen [wie alle Worte], sondern auch um [das Bezeichnete] zu wirken. - Übrigens lässt sich dasselbe auch leicht durch einen Vernunftbeweis dartun. Die Form ist das, was die Wirkung bezeichnet, die in diesem Sakrament hervorgebracht wird. Nun bezeichnen und erklären die oben genannten Worte eben das, was geschieht, d. h. die Verwandlung des Brotes in den wahren Leib unsres Herrn; somit muss die Form in eben diesen Worten gesehen werden. In diesem Sinn mag man das Wort des Evangelisten »er segnete« (Mt 26, 26) verstehen. Es ist, als wollte er damit sagen: Er nahm das Brot und sprach den Segen darüber mit den Worten: »Das ist mein Leib«.

20 Wenn der Evangelist vorher die Worte setzt: »Nehmt hin und esst« (Mt 26, 26; Mk 14, 24; Lk 22, 20), so soll doch damit offenbar nicht die Wandlung der Materie, sondern deren Verwendung angedeutet werden. Daher sind diese Worte, wenn sie auch der Priester unbedingt aussprechen muss, doch zur Konsekration des Sakraments nicht unerlässlich. (Ähnliches gilt von dem Bindewörtchen »denn« bei der Konsekration des Leibes und Blutes.) Sonst müsste man sagen, dass man das Sakrament, falls es gerade niemand gespendet wird, nicht konsekrieren sollte, ja nicht einmal könnte; während doch zweifellos feststeht, dass ein Priester, wenn er nach Brauch und Bestimmung der heiligen Kirche die Worte des Herrn spricht, die dazu geeignete Materie des Brotes wirklich verwandelt, auch wenn dann zufällig einmal das allerheiligste Sakrament des Altars niemand gespendet würde.

21 Aus demselben Grund, der oben ausgeführt wurde, muss der Priester auch die Form für die Konsekration des Weines, der zweiten sakramentalen Materie, gut und genau kennen. Diese ist, wie der Glaube uns mit Bestimmtheit sagt, in den Worten enthalten: »Das ist der Kelch meines Blutes, des Neuen und ewigen Bundes, Geheimnis des Glaubens, der für euch und für viele vergossen wird zur Vergebung der Sünden« (Kanon der heiligen Messe). Diese Worte sind zum größten Teil der Heiligen Schrift entnommen, einige jedoch werden in der Kirche auf Grund apostolischer Überlieferung festgehalten. - Die Worte: »Das ist der Kelch« sind vom hl. Lukas (Lk 22, 20) und vom Apostel (1 Kor 11, 25) geschrieben; das folgende: »meines Blutes (oder auch: mein Blut) des Neuen Bundes, das für euch und für die vielen vergossen wird zur Vergebung der Sünden« findet sich teils beim hl. Lukas (Lk 22, 20), teils beim hl. Matthäus (Mt 26, 28). Die Worte »ewig« und »Geheimnis des Glaubens« aber lehrt uns die heilige Überlieferung als Vermittlerin und Hüterin des katholischen Glaubensgutes.

22 An der Richtigkeit dieser Form wird niemand zweifeln können, wenn er sinngemäß auch hier beachtet, was oben über die Form der Konsekrationsworte für die Materie des Brotes gesagt wurde. Die Form für dieses Element besteht offenbar aus jenen Worten, die die Verwandlung der Weinsubstanz in das Blut des Herrn bezeichnen. Da also die genannten Worte dies ganz klar aussprechen, ist man sicher nicht berechtigt, eine anders lautende Form aufzustellen.

Außerdem bringen diese Worte gewisse wunderbare Wirkungen des im Leiden des Herrn vergossenen Blutes zum Ausdruck, die im engsten Zusammenhang mit diesem Sakrament stehen. Die eine ist der Zutritt zum ewigen Erbe, das uns auf Grund »des Neuen und ewigen Bundes« zukommt. - Das andere ist der Zutritt zur Rechtfertigung durch »das Geheimnis des Glaubens«, denn Gott hat uns Jesus als Versöhner gegeben durch den Glauben an sein Blut, auf dass Er selbst gerecht sei und jenen rechtfertige, der aus dem Glauben Jesu Christi ist (Röm 3, 25 f). - Das dritte ist die »Nachlassung der Sünden«.

23 Weil jedoch diese Konsekrationsworte voll der Geheimnisse sind und so ungemein treffend den Sinn des Vorgangs zum Ausdruck bringen, seien sie hier noch etwas eingehender betrachtet. Der Sinn der Worte »Dies ist der Kelch meines Blutes« ist der: ,Dies ist mein Blut, das in diesem Kelch enthalten ist'. Es ist ganz in der Ordnung, dass hier der Kelch erwähnt wird; handelt es sich doch um die Konsekration des Blutes, insofern es Trank der Gläubigen ist. Diese Bestimmung des Blutes als Trank würde kaum genügend zum Ausdruck gebracht ohne die Erwähnung des Gefäßes, in dem es aufgefangen ist. - Die folgenden Worte: »Des Neuen Bundes« wurden beigefügt zum Ausdruck dessen, dass das Blut Christi des Herrn wahrhaft und wirklich den Menschen dargereicht wird, was sich erst im Neuen Bunde findet, nicht etwa nur im Bild, wie dies im Alten Bund geschah, (der doch auch seinerseits nach dem Wort des Apostels an die Hebräer (Hebr 9,18) nicht ohne Blut eingeweiht wurde). Daher spricht der Apostel: »Und so ist Christus der Mittler des Neuen Bundes: Durch seinen Tod sollten die Berufenen die Verheißung des ewigen Erbes erlangen« (Hebr 9,15). Das Wort »Ewig« bezieht sich eben auf dieses ewige Erbe, das uns auf Grund des Todes Christi unsres Herrn, des ewigen Erblassers zufällt. Der Beisatz »Geheimnis des Glaubens« soll nicht etwa die Tatsächlichkeit der Verwandlung ausschließen, sondern betonen, dass das, was sich hier im Verborgenen und fern von jeder sinnlichen Wahrnehmung vollzieht, mit festem Glauben angenommen werden muss. Hier ist jedoch der Sinn der Worte ein anderer als bei deren Anwendung auf die Taufe. Hier heißt es »Geheimnis des Glaubens«, weil wir das Blut Christi unter der Gestalt des Weines verborgen eben nur mit dem Glauben sehen. Die Taufe aber heißt »Sakrament (bei den Griechen: Mysterium) des Glaubens« mit vollem Recht deshalb, weil sie das Bekenntnis zum gesamten christlichen Glauben in sich einschließt. Freilich gibt es auch noch einen andern Grund, das Blut des Herrn »Geheimnis des Glaubens« zu nennen: Gerade dabei hat nämlich die menschliche Vernunft die meisten Schwierigkeiten und die größte Mühe, wenn der Glaube uns die Wahrheit vorlegt, dass Christus der Herr, der wahre Sohn Gottes, als Gott und Mensch zugleich den Tod für uns erlitten hat, der eben durch das Sakrament des Blutes bezeichnet wird. - 24 Deshalb wird auch ganz entsprechend gerade hier und nicht etwa bei der Konsekration des Leibes das Leiden des Herrn erwähnt, und zwar mit den Worten »das vergossen wird zur Vergebung der Sünden«. Denn das gesondert konsekrierte Blut hat eine ganz besondere Kraft und Bedeutung, das Leiden des Herrn, seinen Tod und seine Todesart allen vor Augen zu stellen. Die beigefügten Worte »für euch und für viele« sind teils Matthäus teils Lukas entnommen; die heilige Kirche hat sie jedoch unter Leitung des Heiligen Geistes in eins verbunden. Sie sollen die Frucht und den Wirkungskreis des Leidens ausdrücken. Hinsichtlich der Wirkkraft ward das Blut vom Erlöser sicherlich zum Heil aller vergossen; hinsichtlich der tatsächlichen Frucht aber, die die Menschen davon sich aneignen, erstreckt sich der Wirkungskreis offensichtlich nicht auf alle, sondern nur auf »viele«. Mit den Worten »für euch« meinte also der Herr wohl die Anwesenden oder die Auserwählten aus dem jüdischen Volk, darunter die Jünger (mit Ausnahme von Judas), an die Er seine Worte richtete. Unter den Worten »für viele« wollte Er dann die übrigen Auserwählten aus den Juden oder Heiden verstanden wissen. Dass es also nicht »für alle« heißt, ist ganz begründet, denn hier ist die Rede nur von den Früchten des Leidens, das ja nur den Auserwählten die Heilsfrucht bringt. Hierauf beziehen sich jene Worte des Apostels: »Christus ist einmal hingeopfert worden, um die Sünden vieler wegzunehmen« (Hebr 9, 28). Und die Worte des Herrn bei Johannes: »Ich bitte für sie; nicht für die Welt bitte ich, sondern für jene, die du mir gegeben, weil sie dein sind« (Joh 17, 9). Noch manch anderes Geheimnis birgt sich in diesen Konsekrationsworten, was der Seelsorger durch anhaltendes, eifriges Betrachten der göttlichen Dinge mit Gottes Hilfe selbst unschwer finden wird.

25 Doch nun zurück zu dem, was auch dem gläubigen Volk unbedingt übermittelt werden soll. Da weise denn der Seelsorger vor allem darauf hin, dass sich hier Geist und Verstand mit aller Kraft frei machen muss von den äußeren Sinneseindrücken. Schärft doch der Apostel ein, dass jene sich ein sehr schweres Vergehen zuschulden kommen lassen, die »den Leib des Herrn nicht unterscheiden« (1 Kor 11, 29). Wäre ein Christ in der Vorstellung befangen, es sei nur das hier im Sakrament enthalten, was er sinnfällig wahrnimmt, so käme er notwendig auf die schlimmsten Irrwege im Glauben. Nimmt er ja mit Gesicht, Gefühl, Geruch, Geschmack nichts wahr als die Gestalten von Brot und Wein. Er würde sich also die Überzeugung bilden, im Sakrament sei einzig Brot und Wein enthalten. Deshalb muss man darauf hinarbeiten, die Gläubigen soweit nur irgend möglich vom Urteil der Sinne unabhängig zu machen und sie auf die Betrachtung der Kraft und Allmacht Gottes hinzulenken.

26 Drei erhabene Wunder sind es, die nach katholischem Glauben und Bekenntnis durch die Konsekrationsworte in diesem Sakrament gewirkt werden. Erstens, es ist der wahre Leib Christi des Herrn im Sakrament enthalten, derselbe Leib, der aus der Jungfrau geboren, nun im Himmel zur Rechten des Vaters sitzt. Zweitens, es bleibt im Altarsakrament von den beiden Elementen [der Materie] keinerlei Substanz zurück, so fremd und unfassbar dies auch nach dem sinnlichen Eindruck klingen mag. Drittem (was sich aus den beiden ersten Punkten von selbst ergibt, vor allem aber durch die Konsekrationsworte zum Ausdruck gebracht wird), die sichtbar oder anderswie wahrnehmbaren Gestalten [Akzidenzien] bleiben in wunderbarer und unerklärlicher Weise ohne jeden Träger weiter bestehen. Man kann also alle Akzidenzien von Brot und Wein wahrnehmen, ohne dass diese jedoch einer Substanz anhaften. Sie bleiben vielmehr selbständig bestehen, da die Substanz von Brot und Wein in den Leib [und das Blut] des Herrn verwandelt wird, so dass die Brot- und Weinsubstanz schlechthin zu sein aufhört.

27 Um zunächst den ersten Punkt zu behandeln, trachte der Seelsorger darzulegen, wie selbstverständlich klar die Worte unsres Heilands sind, mit denen Er die wahre Gegenwart seines Leibes im Sakrament bezeichnet. Wenn er spricht: »Das ist mein Leib«, »das ist mein Blut«, so ist es doch für jeden vernünftigen Menschen klar, was wir darunter zu verstehen haben, zumal da von der menschlichen Natur die Rede ist, die (wie der katholische Glaube für unzweifelhaft wahr hält) wirklich sich in Christus befand. So konnte schon Hilarius, dieser heilige Mann und große Kirchenlehrer (De Trinit. 8, 14 s.), die treffende Bemerkung machen, an der Wirklichkeit des Fleisches und Blutes Christi zu zweifeln sei unmöglich, da nach des Herrn eigenen Worten und nach unsrer Glaubensüberzeugung sein Fleisch wahrhaft unsre Speise ist. - Auch jene andere Stelle erkläre der Seelsorger, aus der sich klar die Gegenwart des wahren Leibes und Blutes des Herrn in der Eucharistie ergibt. Nachdem nämlich der Apostel davon gesprochen, wie der Herr Brot und Wein konsekrierte und seinen Aposteln diese heiligen Geheimnisse reichte, fügte er bei: »Der Mensch aber prüfe sich selbst und dann esse er von diesem Brote und trinke diesen Kelch! Denn wer unwürdig isst und trinkt, isst und trinkt sich selbst das Gericht, da er den Leib des Herrn nicht unterscheidet« (1 Kor 11, 18). Wäre, wie die Irrlehrer vorgeben, im Sakrament nichts anderes zu verehren als ein Andenken und Sinnbild des Leidens Christi, wozu dann diese ernste Mahnung an die Gläubigen, sich selbst zu prüfen? Es zeigt nämlich der Apostel mit seinem eindrucksvollen Wort vom Gericht, dass jener sich eines schweren Verbrechens schuldig macht, der den in der Eucharistie unsichtbar verborgenen Leib des Herrn von anderer Speise nicht unterscheidet, indem er ihn mit unreinem Herzen empfängt. In ähnlicher noch klarerer Weise hatte sich der Apostel in demselben Brief schon vorher ausgesprochen, wo er sagt: »Der Segenskelch, über den wir den Segen sprechen, ist er nicht die Teilnahme am Blut Christi? und das Brot, das wir brechen, ist es nicht die Anteilnahme am Leib des Herrn?« Diese Worte bezeichnen doch ganz klar die wahre Substanz des Leibes und Blutes Christi des Herrn. Der Seelsorger erkläre also diese Schriftstellen und weise nachdrücklich darauf hin, dass diese Ausdrücke keine Möglichkeit zu Zweifel oder Unklarheit offen lassen, zumal da die unverletzlich heilige Autorität der Kirche Gottes sie in diesem Sinn ausgelegt hat.

28 Diese Auffassung der Kirche zu ermitteIn, stehen uns zwei Wege zur Verfügung. Den ersten beschreiten wir, wenn wir die Väter befragen, die von der Urzeit der Kirche an in der Folge jedes Jahrhundert mit ihrem Glanz erfüllten und die besten Zeugen der kirchlichen Lehre sind. Diese nun haben insgesamt mit größter Übereinstimmung die Wahrheit dieses unsres Dogmas ganz klar überliefert. Alle Einzelbelege dafür zu erbringen wäre eine zeitraubende Arbeit und so mag es genug sein, einige wenige anzuführen, oder richtiger gesagt anzudeuten, woraus sich leicht ein Rückschluss auf die übrigen ziehen lässt. ,Zuerst möge der hl. Ambrosius seine Glaubensüberzeugung aussprechen; er schreibt in seinem Buch über die Taufbewerber (De myst. c. 9), in diesem Sakrament empfange man den wahren Leib Christi, so wahr, wie er aus der Jungfrau angenommen ward, und dies sei mit entschiedenstem Glauben festzuhalten. An anderer Stelle (De sacr. 4, 4 [16]) lehrt er, vor der Wandlung sei Brot auf dem Altar, nach der Wandlung aber das Fleisch Christi. Der hl. Chrysostomus sei der zweite Zeuge, dem ersten gleich an Glaubwürdigkeit und Ansehen. An einer ganzen Reihe von Stellen bekennt und lehrt er unser Dogma, vor allem in der 60. Homilie (»Von jenen, die die hl. Geheimnisse unwürdig empfangen«); ebenso in der 44. und 45. Homilie zum Evangelium des hl. Johannes. Dort sagt er: »Hören wir auf Gott, ohne Widerspruch, wenn auch sein Wort im Widerspruch zu stehen scheint mit unserm Denken oder Sehen; sein Wort ist untrüglich, unser Sinn aber trügt sich leicht.« Mit den angeführten Stellen deckt sich vollständig, was der heilige Augustin, dieser scharfsinnigste Verteidiger des katholischen Glaubensinhaltes, stets lehrte, so vor allem in der Erklärung zur Überschrift des 33. Psalms. Da schreibt er: »,Sich in seinen Händen tragen' ist uns Menschen unmöglich, das kann einzig bei Christus zutreffen. Er nämlich trug sich in seinen Händen, als er ihnen seinen Leib übergab mit den Worten: ,Das ist mein Leib'«. Weiterhin betont der hl. Cyrill (ebenso Justin und Irenäus) im vierten Buch über das Johannesevangelium die Gegenwart des wahren Leibes des Herrn in diesem Sakrament und zwar mit so klaren Ausdrücken, dass die Worte durch keine noch so verführerischen und schillernden Erklärungskünste umgedeutet werden können. Sollte der Seelsorger noch andere Väterzeugnisse suchen, so kann er den genannten mit Leichtigkeit einen hl. Dionys, Hilarius, Hieronymus, Damaszenus hinzufügen und noch unzählige andere, von denen gelehrte und fromme Männer die durchschlagendsten Stellen über dieses Dogma in mühevoller Arbeit zu allgemein leicht zugänglichem Gebrauch gesammelt haben.

29 Es bleibt nun noch der zweite Weg, auf dem wir die Auffassung der heiligen Kirche in Glaubensfragen ermitteln können, nämlich die Verurteilung der entgegengesetzten Lehren und Anschauungen. Nun war, wie geschichtlich feststeht, das Dogma von der wahren Gegenwart des Leibes Christi im heiligsten Sakrament der Eucharistie so allgemein in der Gesamtkirche verbreitet und von allen Gläubigen so einmütig festgehalten, dass, als vor fünf (d. i. im 11. Jahrhundert ) Jahrhunderten Berengar dieses Dogma zu leugnen wagte und die Behauptung aufstellte, das Sakrament habe nur die Bedeutung eines Zeichens, er sofort in dem von Leo IX. einberufenen Konzil von Vercelli einstimmig verurteilt wurde und in der Folge selbst seiner Irrlehre abschwur. Und als er später zum nämlichen gottlosen Wahn zurückkehrte, ward er von drei weiteren Konzilien verurteilt, dem von Tours und zwei römischen, deren eines von Papst Nikolaus II., das andere von Papst Gregor VII. berufen wurde. Die dort ausgesprochene Lehre hat später Innozenz III. auf dem allgemeinen Laterankonzil neu bestätigt. Und dann wurde eben dieses Dogma von den Kirchenversammlungen zu Florenz und Trient noch klarer ausgesprochen und festgestellt.

Setzt der Seelsorger all das [unter (28) und (29) Behandelte] einlässlich auseinander, so vermag er damit wohl die Schwachen zu bestärken und den Gutgesinnten große und herzliche Freude zu bereiten (von jenen sprechen wir nicht, die vom Irrtum verblendet vor nichts solche Abneigung haben als vor dem Licht der Wahrheit). Steht es doch für den gläubigen Christen überdies außer Zweifel, dass in den übrigen Glaubensartikeln auch der Glaube an dieses Dogma einschlussweise enthalten ist. In der Tat, wenn der Christ an Gottes unendliche Macht über alle Dinge glaubt und sie bekennt, so muss er folgerichtig auch glauben, dass Er sehr wohl auch zu jenem erhabenen Wunderwerk die Macht hat, das wir im Sakrament der Eucharistie staunend verehren. Und wenn er weiterhin glaubt an die »heilige Katholische Kirche«, so muss er wiederum folgerichtig auch glauben, dass es sich mit den Wahrheiten in bezug auf dieses Sakrament wirklich so verhält, wie auseinandergesetzt wurde.

30 Die Freude und der Nutzen der Gutgesinnten wird aber vollends groß, wenn sie die einzigartige Würde dieses erhabensten aller Sakramente betrachten. Da sehen sie zuerst einmal das eine, wie erhaben die Vollkommenheit des Neuen Bundes ist, dem es gegeben ist, dass er dasjenige wesenhaft besitzen darf, was zur Zeit des mosaischen Gesetzes in Bildern und Zeichen nur schwach angedeutet war. Daher ist es ein treffend schöner Gedanke, wenn Dionys sagt (de eccl. hier. 5, 2), unsre Kirche stehe in der Mitte zwischen der Synagoge und dem himmlischen Jerusalem und nehme daher an den Vorzügen bei der teil. Wahrhaftig, nie genug kann der Christ die Wesensvollkommenheit der heiligen Kirche und deren erhabene Herrlichkeit bewundern, wo doch gleichsam ein einziger Schritt nur zwischen ihr und der Seligkeit des Himmels liegt. Haben wir ja mit den Himmelsbewohnern das eine gemein, dass wir beide Christus als Gott und Mensch unter uns gegenwärtig haben; der einzige Schritt; der uns von ihnen trennt, ist der, dass sie seine Gegenwart in seliger Anschauung genießen, während wir Ihn, gegenwärtig zwar, aber doch unsrem Auge entrückt und unter der wunderbaren Hülle der heiligen Geheimnisse verborgen, mit festem, standhaftem Glauben verehren. - Außerdem werden die Gläubigen in diesem Sakrament durch Erfahrung die vollendetste Liebe Christi unsres Erlösers inne, dessen Güte es eben so ganz entsprach, die Natur, die Er von uns annahm, uns niemals mehr zu entziehen, sondern soweit dies möglich unter uns wohnen und weilen zu lassen, auf dass für alle Zukunft jenes herrliche Wort sich bewahrheite: »Meine Wonne ist es, unter den Menschenkindern zu weilen« (Spr 8, 31).

31 Hier lege nun der Seelsorger auch dar, wie nicht nur Christi Leib in diesem Sakrament zugegen ist und alles, was zu einem wirklichen Leib gehört, wie z. B. die Gebeine und Sehnen, sondern überhaupt der ganze Christus. Dabei weise man darauf hin, dass ,Christus' den Gottmensch bezeichnet, d. h. eine einzige Person, die die göttliche und die menschliche Natur in sich vereint. Daher umfasst diese Person auch jede der bei den Wesenheiten sowie alles, was weiterhin sich infolge dieser beiden Wesenheiten ergibt, also die Gottheit und die ganze menschliche Natur, die aus der Seele, aus der Gesamtheit der Körperteile sowie aus dem Blut besteht: das alles ist, so müssen wir glauben, im Sakrament gegenwärtig. Denn da im Himmel die ganze Menschheit mit der Gottheit zu einer einzigen Person und Hypostase vereint ist, so wäre es ein grober Irrtum anzunehmen, dass der Leib, wie er im Sakrament zugegen ist, von eben der Gottheit getrennt existiere.

32 Jedoch muss der Seelsorger dabei wohl im Auge behalten, dass der Grund, bzw. die Ursache der Gegenwart im Sakrament nicht bei alle dem der gleiche ist. Einiges ist nämlich im Sakrament gegenwärtig kraft der Konsekrationsworte; denn da jene Worte bewirken, was sie bezeichnen, so ist nach der Ausdrucksweise der Theologen dasjenige im Sakrament »kraft des Sakraments« zugegen, was durch die Wortform bezeichnet wird. So wäre (wiederum nach theologischer Lehre), falls das, was die Wortform bezeichnet, vollständig losgelöst von allem andern existierte, auch nur das im Sakrament gegenwärtig, alles andere aber nicht. - Anderes hingegen ist im Sakrament enthalten, weil es in Verbindung steht mit den Dingen, die in der Konsekrationsform bezeichnet werden. So bezeichnet die Konsekrationsform beim Brot den Leib des Herrn (sie lautet ja: ,Dies ist mein Leib') und mithin ist kraft des Sakraments eben der Leib Christi des Herrn in der Eucharistie gegenwärtig; weil aber mit dem Leib auch das Blut, die Seele und die Gottheit vereint sind, so sind auch sie im Sakrament zugegen, nicht kraft der Konsekration, sondern weil sie mit dem Leib tatsächlich verbunden sind. Und so sagt man, sie seien ,kraft wesentlichen Zusammenhangs' (ex concomitantia) im Sakrament zugegen, und auf Grund dieses Zusammenhangs ist, wie jeder sieht, Christus ganz im Sakrament gegenwärtig. Denn wo zwei Dinge wirklich miteinander verbunden sind, befindet sich notwendig dort wo das eine ist, auch das andere. Folglich ist Christus ebensowohl in der Gestalt des Brotes wie in der des Weines ganz zugegen, so zwar, dass, wie in der Brotgestalt nicht nur sein Leib, sondern auch sein Blut und der ganze Christus wirklich enthalten ist, so auch anderseits in der Gestalt des Weines nicht nur sein Blut, sondern auch der Leib und der ganze Christus wahrhaft zugegen ist.

33 Trotz dieser Tatsache, die alle Gläubigen als eine vollkommen sicher ausgemachte betrachten müssen, besteht doch, und zwar mit vollstem Recht, die Vorschrift, dass getrennt voneinander zwei Konsekrationen vorgenommen werden. Zunächst, damit der Hinweis auf das Leiden des Herrn klarer in Erscheinung trete, bei dem ebenfalls das Blut vom Leibe getrennt wurde; deshalb ist ja, wie erinnerlich, bei der Konsekration die Rede vom ,Blut, das vergossen wird'. Dann war es auch sehr entsprechend, dass dieses Sakrament, das zu unsrer Seelennahrung bestimmt war, in der Form von Speise und Trank eingesetzt wurde, jenen beiden Bestandteilen, aus denen sich ja auch die volle leibliche Ernährung zusammensetzt.

34 Auch das soll nicht unerwähnt bleiben, dass nicht nur in jeder der beiden Gestalten, sondern auch in jedem Teilchen der beiden Gestalten Christus ganz enthalten ist. So bezeugt uns Augustin in seinen Schriften: »Jeder empfängt Christus den Herrn, und in jedem der einzelnen Teile ist er ganz zugegen. Er wird durch die Einzelkommunionen nicht kleiner, er gibt sich vielmehr jedem einzelnen hin ganz so wie Er ist« (Corp. Jur. can. c. 75 [vgI. 77] Dist. II de cons.). - Dies lässt sich übrigens auch leicht aus den Worten der Evangelisten erschließen. Es ist ja nicht anzunehmen, dass die einzelnen Brotstücklein jedes mit eigenen Worten vom Herrn konsekriert wurden, sondern es wurde das ganze Brot, das zum hochheiligen Opfer bestimmt war und für die Austeilung an die Apostel genügen konnte, von Christus mit einem einzigen Wandlungswort konsekriert. Beim Kelch ist dies ganz offensichtlich, da der Herr selbst sagt: »Nehmt und teilt euch darein« (Lk 22, 17).

Die bisherigen Erläuterungen zielten auf den vom Seelsorger zu führenden Nachweis, dass der wahre Leib und das Blut Christi im Sakrament der Eucharistie enthalten ist. 35 Nun soll er den zweiten oben genannten Punkt ausführen: dass die Wesenheit (Substanz) von Brot und Wein im Sakrament nach der Wandlung nicht mehr vorhanden ist. Das mag wohl in hohem Grad berechtigtes Staunen hervorrufen, hängt jedoch mit den bisher gegebenen Erklärungen notwendig zusammen. Denn: Ist der wahre Leib Christi nach der Wandlung unter der Gestalt von Brot und Wein zugegen, so kann dies, da er vorher nicht dort war, nur durch eine örtliche Veränderung oder durch Neuschöpfung oder aber durch die Verwandlung eines andern Dinges in eben diesen Leib zustande kommen. Dass der Leib Christi im Sakrament gegenwärtig wird, indem er von einem Ort an einen andern kommt, ist ausgeschlossen; dann wäre er ja nicht mehr im Himmel, da keine Bewegung möglich ist ohne ein Verlassen des Ortes, von dem die Bewegung ausgeht. Dass der Leib Christi neu geschaffen wird, ist noch weniger annehmbar, es würde dies niemand auch nur im Traum einfallen. Es bleibt also nur die eine Lösung: Der Leib des Herrn ist im Sakrament durch eine Umwandlung des Brotes in ihn. Und demzufolge kann auch nichts von der Brotsubstanz zurückbleiben.

36 Der eben genannte Grund bestimmte auch die Väter der Vorzeit auf dem großen Laterankonzil und dem Florentiner Konzil, dieses Dogma in unzweideutiger Weise auszusprechen. Die Trienter Kirchenversammlung ,sodann hat es noch ausdrücklicher mit folgendem Wortlaut definiert: »Wenn jemand sagt, im hochheiligen Sakrament der Eucharistie bleibe die Substanz von Brot und Wein zugleich mit dem Leib und Blut unsres Herrn Jesus Christus zurück, der sei im Bann« (Conc. Trid. XIII de euch. can. 2).

Die hier behauptete Wahrheit ließ sich unschwer aus dem Wortlaut der Heiligen Schrift ableiten. Zunächst einmal daraus, dass der Herr selbst bei der Einsetzung dieses Sakraments die Worte gebrauchte: »Dies ist mein Leib«. Der Ausdruck ,dies' bezeichnet nach seinem Bedeutungsinhalt die ganze Substanz des vorliegenden Gegenstandes. Würde also Brotsubstanz zurückbleiben, so wäre offenbar der Satz nicht richtig: »Dies ist mein Leib«. Weiter spricht Christus der Herr bei Johannes: »Das Brot, das ich geben werde, ist mein Fleisch für das Leben der Welt« (Joh 6,52), wobei Er das Brot ,sein Fleisch' nennt. Und kurz darauf fügt Er bei: »Wenn ihr das Fleisch des Menschensohnes nicht esst und sein Blut nicht trinkt, so werdet ihr das Leben nicht in euch haben«, und wiederum: »Mein Fleisch ist wahrhaft eine Speise und mein Blut ist wahrhaft ein Trank.« Wenn Er also so klar und eindeutig sein Fleisch Brot und eine wirkliche Speise nennt und sein Blut ebenso einen wirklichen Trank, so hat Er doch offenbar damit hinreichend klar gesagt, dass im Sakrament keinerlei Brot- und Weinsubstanz mehr vorhanden ist.

37 Ferner braucht man die Werke der heiligen Väter nur aufzuschlagen, um ohne weiters zu sehen, dass auch sie stets in voller Übereinstimmung diese Lehre vertraten. Der hl. Ambrosius z. B. schreibt: »Du sagst vielleicht: ,Mein Brot ist ganz gewöhnliches Brot' (nicht Manna, von dem Ambrosius eben sprach). Bedenke jedoch: Jenes Brot ist Brot nur vor der Konsekration. Tritt die Konsekration ein, so wird aus dem Brot das Fleisch Christi« (Ambr. De sacram. 4. c. 4 [14]). Und dann bringt er, um seine Behauptung fasslicher zu beweisen, eine Reihe von Beispielen und Vergleichen dafür.

An einer anderen Stelle (bei der Erklärung der Psalmworte: »Alles, was der Herr wollte, vollbrachte er im Himmel und auf Erden« [Ps 134, 6]) spricht er: »Sehen wir auch äußerlich nur Brot und Wein, so sagt uns doch der Glaube, dass nach der Konsekration nichts anderes zugegen ist als das Fleisch und Blut Christi« ( nach Corp. Jur. c. 74 dist. II de cons.). Fast mit denselben Worten erklärt den gleichen Satz der hl. Hilarius und sagt dabei, es sei wahrhaft der Leib und das Blut des Herrn zugegen, wenn wir auch äußerlich nur Brot und Wein wahrnehmen.

38 Der Seelsorger mache darauf aufmerksam, man möge es nicht befremdlich finden, wenn man auch nach der Konsekration noch von ,Brot' spricht. Diese Bezeichnung für die heilige Eucharistie wurde gebräuchlich, einmal weil sie die äußere Form von Brot hat, dann aber auch, weil sie die natürliche dem Brot eigentümliche Kraft, den Leib zu nähren, noch beibehält. Die Heilige Schrift aber nennt die Dinge gewöhnlich nach ihrem Augenschein, wie das z. B. klar die Stelle in der Genesis zeigt, wo dem Abraham ,drei Männer' erschienen (Gen 18, 2), die doch drei Engel waren; auch jene zwei Gestalten, die den Aposteln bei der Himmelfahrt des Herrn erschienen, werden ,Männer' genannt, wiewohl es Engel waren (Apg 1, 20).

39 Sehr schwierig allerdings ist die genauere Erklärung dieses Mysteriums; trotzdem wird der Seelsorger versuchen, auch die Art und Weise dieser wunderbaren Wandlung auseinanderzusetzen, wenigstens jenen, die in der Glaubenserkenntnis schon weiter fortgeschritten sind (bei denen, die noch zu weit zurück sind, möchte die Erhabenheit des Geheimnisses vielleicht über ihre Kräfte gehen). Die Wandlung vollzieht sich in der Weise, dass die ganze Brotsubstanz durch Gottes Macht in die ganze Substanz des Leibes Christi und die ganze Weinsubstanz in die ganze Substanz des Blutes Christi verwandelt wird, ohne dass unser Herr selbst dabei irgend eine Veränderung erleidet. Denn Christus wird weder erzeugt, noch verwandelt, noch vergrößert; Er bleibt in seiner Substanz ganz so wie Er ist. Der hL Ambrosius sagt, wo er dieses Geheimnis erklärt: »Du siehst, wie wirksam Christi Worte sind. Wenn also solche Kraft dem Wort des Herrn Jesus innewohnt, dass Dinge ins Dasein traten, die nicht waren, das All nämlich, wie viel mehr bewirkt dann sein Wort, dass Dinge, die schon waren, nicht aufhören und in andere verwandelt werden« (Ambr. De sacram. 4. c. 4 [15]). Auch andere große Kirchenväter haben sich in ihren Werken in diesem Sinn ausgesprochen. So der hl. Augustin: »Vor der Konsekration, so bekenen wir, ist es Brot und Wein, wozu die Natur es bildet, nach der Konsekration jedoch ist es das Fleisch und Blut Christi, wozu das Segenswort es wandelt« (Corp. Jur. can. c. 41 Dist. II de cons.). Und der Damaszener: »Der Leib ist in aller Wahrheit mit der Gottheit verbunden, und zwar der Leib aus der seligsten Jungfrau. Nicht als ob dieser angenommene Leib aus dem Himmel herabstiege, nein, Brot und Wein werden selbst in den Leib und das Blut Christi verwandelt« (de orthod. fid. 4. c. 13 [38]).

40 Diese wunderbare Wandlung wurde von der heiligen Katholischen Kirche mit dem Fachwort ,Wesensverwandlung' (transsubstantiatio) bezeichnet und zwar ganz zutreffend und sachlich richtig, wie die heilige Kirchenversammlung von Trient bemerkt (Conc. Trid. XIII de euch. und can. 2). Denn wie man die natürliche Zeugung ganz richtig und treffend als eine »Formverwandlung« (transformatio) bezeichnen kann, weil es sich dort um eine Änderung der Form handelt, so wurde auch hier mit vollem Recht der Ausdruck »Wesensverwandlung« (transsubstantiatio) von unsern Vorfahren eingeführt, weil im Sakrament der Eucharistie die gesamte Substanz des einen Dinges überführt wird in die ganze Substanz eines andern.

41 Doch erinnere man die Gläubigen an die von den heiligen Vätern oft und oft wiederholte Mahnung, sich nicht allzu viel mit Untersuchungen abzugeben über die Art und Weise, wie diese Veränderung wohl vor sich geht. Denn wir können sie weder wahrnehmen, noch haben wir dafür sonst irgend ein Beispiel, sei es in den Veränderungen in der Natur draußen, sei es selbst im Schöpfungsakt. Die Tatsache der Wandlung muss aus dem Glauben erkannt werden, die Art und Weise ist nicht allzu vorwitzig zu untersuchen.

Ebenso vorsichtig sei der Seelsorger auch bei der Erklärung jenes andern Geheimnisses, wie der Leib Christi des Herrn auch im kleinsten Brotteilchen ganz enthalten ist. Kaum je: wird man sich auf solche Erörterungen einzulassen haben. Sollte es christliche Liebe trotzdem einmal fordern, so vergesse man nicht, das Herz der Gläubigen von vornherein mit jenem Gotteswort zu wappnen: »Bei Gott ist kein Ding unmöglich« (Lk 1, 37). 42 Dann lege man dar, dass Christus der Herr in diesem Sakrament nicht wie an einem Ort zugegen ist. Der Ort ergibt sich bei den Körpern als Folge ihrer bestimmten Größe. Christus der Herr aber ist nach unsrer Lehre im Sakrament zugegen nicht insofern Er ,groß' oder ,klein' ist, was zum [Accidens der] Quantität gehört, sondern insofern Er eine Substanz ist. Es wird nämlich die Brotsubstanz in die Substanz Christi verwandelt, nicht etwa in seine Größe und Quantität. Eine Substanz aber kann zweifellos ebenso in einem kleinen wie in einem großen Raum enthalten sein. So ist ja auch Substanz und Wesen der Luft ganz so in einem kleinen Luftausschnitt wie in einem großen, und ebenso ist naturnotwendig das ganze Wesen des Wassers gleich vollkommen im kleinen Krug wie im großen Fluss. Da also an die Stelle der Brotsubstanz der Leib unsres Herrn tritt, so ist er folgerichtig in eben der Weise im Sakrament zugegen wie vor der Konsekration die Brotsubstanz. Für diese aber war es belanglos, ob sie in einer großen oder in einer kleinen Quantität vorhanden war.

43 Nun bleibt noch der dritte Punkt zu besprechen, eine erhabene, wunderbare Eigentümlichkeit in diesem Sakrament, die aber nach der Erklärung der beiden vorigen Tatsachen dem Seelsorger für die Behandlung keine so großen Schwierigkeiten mehr bieten wird: dass nämlich die Gestalten von Brot und Wein in der heiligen Eucharistie ohne jede tragende Substanz fortbestehen. Oben wurde bewiesen, dass der Leib und das Blut des Herrn wirklich im Sakrament zugegen sind, und zwar in der Weise, dass keine Brot- und Weinsubstanz mehr vorhanden ist; weil nun die verbleibenden Akzidenzien dem Leib und Blut Christi nicht anhaften (inhärieren) können, so bleibt nur die eine Möglichkeit: sie erhalten über alle Ordnung der Natur hinaus sich selbst ohne jede tragende Substanz. Dies war von jeher die beständige Lehre der Katholischen Kirche, die sich auch leicht mit denselben Beweisstellen bestätigen lässt, mit denen früher bewiesen wurde, dass in der heiligen Eucharistie keine Brot- und Weinsubstanz zurückbleibt.

44 Jedoch ist es dem frommen Sinn der Gläubigen am allerförderlichsten, allzu feine Fragen beiseite zu lassen und dafür dieses wunderbare Sakrament in seiner ganzen Erhabenheit recht innig zu verehren; und außerdem auch die unendliche fürsorgende Weisheit Gottes ehrfurchtsvoll zu betrachten, dass Er nämlich die hochheiligen Geheimnisse unter den Gestalten von Brot und Wein uns darreichen ließ. Denn da der Mensch im allgemeinen einen Abscheu davor hat, Menschenfleisch zu essen oder Menschenblut zu trinken, so war es eine sehr weise Anordnung, dass der allerheiligste Leib und das hochheilige Blut unter diesen beiden Gestalten von Brot und Wein uns gereicht wird, zweier alltäglicher und überall gebräuchlicher Nahrungsmittel, an denen wir uns zumeist laben. - Dazu kommen noch zwei weitere Vorteile: einmal dass uns die bösen Nachreden von ungläubiger Seite erspart bleiben, denen wir nicht so leicht entgehen könnten, wenn wir den Herrn unter der Ihm eigenen Gestalt genießen würden. Und dann das zweite, dass gerade diese Art des Genusses für die Förderung des Glaubenslebens in unsrem Herzen von größter Bedeutung ist; genießen wir dabei doch den Leib und das Blut des Herrn in einer Form, die uns trotz allem die sinnliche Wahrnehmung nicht gestattet, dass es wirklich sein Leib und Blut ist. Der hl. Gregor hat über diesen Einfluss auf das Glaubensleben das bekannte Wort gesprochen: »Wo der menschliche Verstand selbst sich Gewissheit verschafft, da hat er kein Verdienst.« 

Die bisherigen Ausführungen wird der Seelsorger nur mit großer Vorsicht und je nach der Fassungskraft seiner Zuhörer sowie nach den Erfordernissen der Zeit auseinandersetzen. 45 Ganz anders bei dem, was sich über die wunderbare Kraft und die Früchte dieses Sakraments sagen lässt: da gibt es keine Klasse von Gläubigen, die das nichts anginge, ja für dieses nicht höchst notwendig wäre, darum zu Wissen.

Die ganzen weitläufigen Erörterungen über dieses Sakrament müssen ja vor allem gerade deshalb dem Verständnis nahe gebracht werden, damit die Christen den Nutzen der heiligen Eucharistie einsehen lernen. Freilich, ihr ganzer unermesslicher Nutzen und praktischer Wert lässt sich überhaupt nicht erschöpfend darlegen; so behandle der Seelenhirte wenigstens den einen oder andern Punkt, um zu zeigen, welche Fülle, ja Überfülle an Gütern aller Art in jenem hochheiligen Geheimnis beschlossen liegt. Er wird dies irgendwie dadurch erreichen, dass er nach Darstellung der eigentümlichen Kraft und des Wesens der einzelnen Sakramente die heilige Eucharistie mit einer Quelle, die übrigen Sakramente aber mit kleineren Rinnsalen vergleicht. Ist doch das allerheiligste Altarsakrament in der Tat und aus seinem Wesen heraus als Quelle aller Gnaden zu bezeichnen, da es den Urquell aller übernatürlichen Gnaden und Gaben selbst und den Urheber aller Sakramente in wunderbarer Weise in sich birgt. Christus den Herrn, von dem wie aus einem Quell alles ausströmt, was die andern Sakramente an Wert und Vollkommenheit besitzen. Aus dieser göttlichen Gnadenquelle lassen sich also mit leichter Mühe all die unendlich reichen Gnadengaben erschließen, die uns in diesem Sakrament zuteil werden.

46 Recht praktisch ist es auch, von einer Erwägung über die Natur von Brot und Wein auszugehen, die ja die sinnbildlichen Zeichen dieses Sakramentes sind. Denselben Nutzen nämlich, den Brot und Wein dem Körper bringen, bringt in vollem Umfang und noch besser und vollkommener das Sakrament der Eucharistie der Seele zu deren Wohlergehen und Erquickung. Es verwandelt sich ja dieses Sakrament nicht in unser Wesen wie Brot und Wein; im Gegenteil, wir werden in gewissem Sinn in sein Wesen verwandelt, so dass man nicht mit Unrecht jenes Wort des hl. Augustin auch hier anwenden könnte: »Speise bin ich der großen Seelen. Wachse, und du wirst mich zur Speise haben! Doch nicht du wirst mich wandeln in dich, wie deine leibliche Speise, sondern du wirst verwandelt werden in mich« (Aug. Confess 7 c. 10).

47 Wenn nun »Gnade und Wahrheit geworden ist durch Jesus Christus« (Joh 1, 17), so wird sie, es kann ja nicht anders sein, auch auf die Seele überströmen, wenn jemand Denjenigen in lauterer, heiliger Gesinnung empfängt, der von sich selbst das Wort gesprochen: »W er mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der bleibt in mir und ich in ihm« (Joh 6, 57). Wer beseelt vom Eifer für Frömmigkeit und Gottesdienst dieses Sakrament empfängt, der nimmt ja den Sohn Gottes ohne jeden Zweifel in einer Weise in sein Herz auf, dass er selbst in dessen Leib wie ein lebendiges Glied eingefügt wird. Steht doch geschrieben: »Wer mich isst, wird selber leben durch mich« (Joh 6, 56). Und ähnlich: »Das Brot, das ich geben werde, ist mein Fleisch für das Leben der Welt« (Joh 6, 52). Der hl. Cyrill sagt in einer Erklärung zu dieser Stelle: »Indem das Wort Gottes sich mit seinem Fleisch vereinte, machte es dieses selbst lebenspendend. So ist es denn ganz in der Ordnung, wenn er in geheimnisvoller Weise sich mit den Leibern vereint durch sein heiliges Fleisch und sein kostbares Blut, das wir kraft der lebenspendenden Segensworte [der Konsekration] in Brot und Wein empfangen« (Cyrill. In Jo 1, 4 c. 3).

48 Wenn es hier heißt, die heilige Eucharistie spende Gnade, so ist dies jedoch (worauf der Seelsorger hinweisen muss) nicht so zu verstehen, als sei es nicht notwendig für jemand, der dieses Sakrament tatsächlich und mit Frucht empfangen will, zuerst den Stand der Gnade zu erlangen. So wenig einem Leichnam leibliche Speise etwas nützt, so wenig nützen einer Seele, die das Leben des Geistes nicht hat, die heiligen Geheimnisse, das ist gewiss. Daher ja auch die Gestalten von Brot und Wein, um anzuzeigen, dass das Sakrament nicht eingesetzt wurde, um die Seele zum Leben zu erwecken, sondern um sie im Leben zu erhalten. Der obige Satz wurde vielmehr deshalb ausgesprochen, weil auch die »erste Gnade« (die jeder haben muss, ehe er die heilige Eucharistie mit dem Mund zu berühren wagt, sonst isst und trinkt er sich das Gericht) niemand gegeben wird, wenn er nicht wenigstens dem Verlangen und der Absicht nach [»voto«] dieses Sakrament empfängt. Ist doch das allerheiligste Altarsakrament das Ziel aller Sakramente und das Sinnbild der kirchlichen Einheit und Gemeinschaft. Und außerhalb der Kirche kann niemand Gnade erlangen.

49 Ein weiterer Grund, weshalb es vollkommen berechtigt ist, von der Mitteilung der Gnade durch dieses Sakrament zu sprechen, ist dieser: Wie der Leib durch die natürliche Speise nicht nur am Leben erhalten wird, sondern ihr auch sein Wachstum verdankt, und wie der Geschmacksinn jeden Tag neue Lust und Freude daran findet, so ist es auch bei der Speise der heiligen Eucharistie: sie erhält die Seele nicht nur am Leben, sie gibt ihr auch neue Kraft und bewirkt, dass der Geist an göttlichen Dingen immer mehr Geschmack findet. Denn es lässt sich das Altarsakrament mit Recht dem Manna an die Seite stellen, bei dessen Genuss man »die Süßigkeit jeglichen Wohlgeschmacks« verkostete (Weish 16, 20).

50 Kleinere Sünden (gewöhnlich lässliche Sünden genannt) werden übrigens durch die Eucharistie nachgelassen und vergeben, daran ist nicht zu zweifeln. Denn all das, was die Seele in der Hitze der Leidenschaft einbüßt, wenn sie in einer leichtern Sache einen kleinen Fehler macht, das ersetzt die heilige Eucharistie wieder ganz und gar, indem sie eben diese kleineren Schulden tilgt. Wie ja auch, um beidem einmal gewählten Vergleich zu bleiben, durch die natürliche Nahrung erfahrungsgemäß ganz sachte immer wieder das nachbeschafft und ersetzt wird, was Tag für Tag an innerer Körperwärme verausgabt wird und verloren geht. Der heilige Ambrosius hat also vollkommen recht, wenn er von diesem himmlischen Sakrament sagt: »Dieses Brot wird täglich genossen als Gegenmittel gegen die täglichen Schwachheiten« (Ambros. de sacram. 15 c.4 [25]). Doch gilt dies nur für jene Sünden, bei denen der Wille sich nicht bis zum vollbewussten Genuss fortreißen ließ.

51 Weiterhin wohnt dem Altarsakrament auch die Kraft inne, uns rein und frei von schwerer Sünde und vom Sturm der Versuchungen unberührt zu erhalten, gleichsam wie durch eine himmlische vorbeugende Arznei die Seele zu sichern, dass sie nicht so leicht vom Gift einer todbringenden Wallung der Leidenschaft verseucht und verdorben wird. Als daher in den ersten Jahrhunderten die Christen um ihres christlichen Bekenntnisses willen allenthalben von gewalttätigen Herrschern zu Folter und Hinrichtung geschleppt wurden, ward ihnen, wie der hl. Cyprian berichtet (Cypr. Epist 54), nach uraltem Brauch der Katholischen Kirche vom Bischof Leib und Blut des Herrn im Sakrament gereicht, eben aus diesem Grund, damit sie nicht etwa in ihrem heilbringenden Kampf durch die Gewalt der Schmerzen zum Abfall getrieben würden. Auch die sinnliche Leidenschaft zügelt und dämpft das heiligste Sakrament; indem es nämlich das Feuer der Gottesliebe im Herzen mächtiger aufflammen lässt, bringt es notwendig zugleich die Glut der bösen Begierlichkeit zum Verlöschen.

52 Um endlich den ganzen Wert und alle Gnaden dieses heiligen Sakraments in eins zusammenfassen, spreche man davon, dass die heilige Eucharistie von höchster Wirksamkeit ist, um die ewige Herrlichkeit zu erlangen. Denn so steht geschrieben: »Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der hat das ewige Leben und ich werde ihn auferwecken am Jüngsten Tag« (Joh 6, 55). Kraft dieses Sakraments genießt ja der Christ schon in diesem Leben hohen Seelenfrieden und innere Ruhe. Und dann, wenn der Zeitpunkt gekommen ist aus dem Leben zu scheiden, steigt er gestärkt durch dieses Himmelsbrot empor zur ewigen Herrlichkeit und Seligkeit, ganz so wie Elias, der »in der Kraft des Aschenbrotes wanderte bis zum Berg Gottes, dem Horeb« (1 Chr 19,8).

All diese Gedanken kann der Seelenhirt in breiter Ausführung darbieten, wenn er etwa das sechste Kapitel des Johannesevangeliums zur Behandlung wählt, wo die mannigfachen Früchte dieses Sakraments aufgezeigt werden. Oder auch, er durchgeht die Wundertaten Christi des Herrn, weist darauf hin, wie ungemein glücklich und mit vollem Recht glücklich doch jene Menschen waren, die Ihn in seinem sterblichen Leben unter ihr Dach aufnehmen durften, oder durch Berührung seines Gewandes oder auch nur seines Gewandsaumes die Gesundheit wiedererlangten; und dann zeigt er, um wie viel glückseliger noch wir sind, in deren Herz derselbe Heiland in unsterblicher Verklärung ohne sich zu sträuben einkehrt, um alle Wunden der Seele zu heilen, sie mit seinen reichsten Gnadengaben zu schmücken und so mit sich zu vereinigen.

53 Doch lehre man auch, wer all die eben erwähnten unendlich großen Früchte der heiligen Eucharistie sich anzueignen vermag. In diesem Zusammenhang spreche man davon, dass es mehrere Arten zu kommunizieren gibt, damit das gläubige Volk lerne, »sich um die bessern Gaben zu bemühen« (1 Kor 12, 31). Schon die Vorzeit hat, wie wir im Trienter Konzil lesen (Conc. Trid. XIII de euch, cp 8), ganz richtig und entsprechend drei Arten unterschieden, das heiligste Sakrament zu empfangen. Die einen empfangen nur das Sakrament; so die Sünder, die ohne Scheu die heiligen Geheimnisse in ihren unreinen Mund und Herz aufzunehmen wagen und von denen der Apostel sagt, »sie essen und trinken den Leib des Herrn unwürdig« (1 Kor 11, 29). Von diesen schreibt der hl. Augustin: »Wer nicht in Christus bleibt und in wem Christus nicht bleibt, der isst sein Fleisch zweifellos nicht in geistiger Weise, mag er auch leiblicherweise und dem Augenschein nach die sakramentalen Gestalten des Leibes und Blutes im Mund haben« (Aug. in Jo tract. 26, 18). Wer in solcher Herzensverfassung die heiligen Geheimnisse empfängt, der zieht nicht nur keine Frucht daraus, er isst und trinkt sich nach dem Wort des Apostels selbst das Gericht (1 Kor 11, 29).

Andere empfangen die Eucharistie nur geistigerweise, wie man sagt. Es sind das jene, die im Wunsch und Verlangen jenes Himmelsbrot genießen, beseelt von lebendigem »Glauben, der in der Liebe wirksam ist« (Gal 5, 6). Durch solche geistige Kommunion sichern sie sich, wenn auch nicht alle, so doch sehr bedeutende Gnadenfrüchte.

Andere endlich empfangen die heilige Eucharistie im Sakrament und im Geist. Sie haben sich nach des Apostels Vorschrift zuerst geprüft (1 Kor 11, 28) und so treten sie mit hochzeitlichem Gewand angetan zu diesem göttlichen Tisch, und machen sich all jene überreichen Früchte zu eigen, von denen oben die Rede war. Mithin berauben sich, wie leicht ersichtlich, jene der größten übernatürlichen Güter, die sich damit begnügen, die heilige Kommunion nur geistigerweise zu empfangen, wiewohl sie genügend vorbereitet wären, den Leib des Herrn auch im Sakrament zu empfangen.

54 Nun belehre man die Gläubigen über die seelische Vorbereitung, die notwendig ist, bevor man zum sakramentalen Empfang der heiligen Eucharistie hinzutritt. Um zunächst klar zu machen, dass solche Vorbereitung höchst notwendig ist, stelle man das Beispiel unsres Heilands vor Augen. Er hat ja auch den Aposteln, obwohl sie schon rein waren, bevor Er ihnen das Sakrament seines kostbaren Leibes und Blutes reichte, die Füße gewaschen (Joh 13, 5 f), um zu zeigen, dass man sich alle Mühe geben muss, um nichts an der möglichst großen Lauterkeit und Sündenreinheit der Seele fehlen zu lassen, wenn man die heiligen Geheimnisse empfangen will. Dann gebe man den Christen auch dies zu verstehen: wie jener, der die heilige Kommunion mit wohlvorbereitetem Herzen empfängt, mit den größten himmlischen Gnadengaben bereichert wird, so hat im Gegenteil der, der sie unvorbereitet empfängt, davon nicht nur gar keinen Nutzen, sondern im Gegenteil den größten Nachteil und Schaden. Bei den wertvollsten und heilsamsten Dingen ist es nun einmal so: gebrauchen wir sie zur rechten Zeit, so nützen sie ungemein; verwenden wir sie zur Unzeit, so stiften sie nur Unheil und Verderben. Kein Wunder also, wenn auch diese größten und erhabensten Gottesgaben bei wohl vor bereitetem Empfang uns eine unschätzbare Hilfe zur Erlangung der Himmelsglorie sind, dagegen zum ewigen Tod führen, falls wir selbst uns ihrer unwürdig zeigen. Ein anschauliches Beispiel dafür ist die Bundeslade des Herrn, jener kostbare Schatz, den das israelitische Volk sein eigen nannte: ihnen selbst hatte der Herr durch sie großartige Wohltaten ohne Zahl zuteil werden lassen, über die Philister aber, die sie wegschleppten, brachte sie nur schlimmste Pest und anderes Ungemach und ewige Schande zugleich (1 Kön 5, 1f). So ists ja auch mit der Nahrung: Kommt sie nach ihrer Aufnahme in einen Magen, der sich in gutem Zustand befindet, so nährt und erhält sie den Körper; gerät sie jedoch oft in einen Magen, der voll schlechter Säfte ist, so ruft sie schwere Krankheiten hervor.

55 Das erste nun, was der Christ zur Vorbereitung zu tun hat, ist, dass er Mahl von Mahl unterscheidet, hier das heilige Mahl von den andern irdischen, hier das Himmesbrot vom gewöhnlichen Brot. Das wird erreicht durch den festen Glauben an die Gegenwart des wahren Leibes und Blutes des Herrn, den die Engel im Himmel anbeten (Ps 96, 8), vor dessen Wink »die Säulen des Himmels zittern und beben« (Job 26, 11), von dessen Herrlichkeit »Himmel und Erde erfüllt sind« (Jes 6, 3). Das heißt »den Leib des Herrn unterscheiden« (1 Kor 11,29), wie der Apostel es verlangt. Doch soll man dieses Geheimnis lieber schweigend in seiner Erhabenheit verehren als vorwitzig in gelehrtem Wortstreit den Sachverhalt erforschen wollen.

Zweitens: Sehr wichtig ist bei der Vorbereitung, dass jeder einzelne sich selbst erforscht, ob er im Frieden lebt mit seinen Nebenmenschen, ob er seinen Nächsten aufrichtig und von Herzen liebt. Denn Matthäus sagt: »Wenn du also deine Gabe zum Altar bringst, und es fällt dir dort ein, dass dein Bruder etwas gegen dich hat, so lass deine Gabe dort vor dem Altar und geh zuerst hin dich mit deinem Bruder zu versöhnen; und dann komm und opfere deine Gabe« (Mt 5, 23f).

Ferner müssen wir sorgfältig unser Gewissen erforschen, ob wir etwa mit einer schweren Sünde befleckt sind, die erst zu büßen ist, damit wir sie noch vor der heiligen Kommunion durch das Heilmittel der Reue und Beichte tilgen. Denn es wurde vom heiligen Kirchenrat von Trient (Conc. Trid. XIII can 11; vgl. CIC 1917 can 856) bestimmt, dass niemand, der sich im Gewissen einer Todsünde schuldig weiß, und mag er auch noch so sehr Reue zu haben meinen, die heilige Kommunion empfangen darf, bevor er die Seele im Sakrament der Buße reingewaschen hat, vorausgesetzt, dass ein Priester zur Stelle ist.

Dann soll man still bei sich selber überlegen, wie wir doch so unwürdig sind, diese Gottesgabe vom Herrn geschenkt zu bekommen. Und so sollen wir von Herzensgrund jenes schöne Wort des Hauptmanns nachsprechen, von dem der Erlöser selbst sagte, er habe nirgends in Israel solch großen Glauben gefunden: »O Herr, ich bin nicht würdig, dass du eingehst unter mein Dach« (Mt 8, 8. 10). Fragen wir uns auch, ob wir wohl jenes Wort des hl. Petrus in den Mund nehmen dürfen: »Herr, du weißt, dass ich dich liebe« (Joh 21, 18). Denn wir dürfen nie vergessen, dass der eine Gast, der ohne hochzeitliches Gewand sich am Tisch des Herrn niedersetzte, ins finstere Verließ geworfen und zu ewigen Strafen verurteilt wurde (Mt 22, 11).

56 Übrigens braucht es nicht nur der Seele, sondern auch dem Leib nach eine gewisse Vorbereitung. Wir müssen nämlich nüchtern zu diesem heiligen Tisch hinzutreten, d. h. wir dürfen wenigstens von Mitternacht des betreffenden Tages bis zum Augenblick des Kommunionempfanges nicht das Geringste essen oder trinken. Es wäre auch der Würde dieses erhabenen Sakraments entsprechend, dass Eheleute sich für den einen oder andern Tag des ehelichen Verkehrs enthielten, nach Davids Beispiel, der, als er vom Priester die Schaubrote erhalten sollte, zuerst ausdrücklich feststellte, er und seine Leute hätten seit drei Tagen mit ihren Frauen nichts zu tun gehabt (1 Kön 21, 5).

Das sind ungefähr die Punkte, auf die die Christen hauptsächlich achten müssen, um sich auf einen fruchtbringenden Empfang der heiligen Geheimnisse vorzubereiten. Was etwa sonst noch in dieser Beziehung zu besorgen ist, lässt sich leicht unter diesen Hauptpunkten unterbringen.

57 Damit aber nun nicht etwa der eine oder andere im Empfang dieses Sakramentes nachlässig wird, weil ihm so viel Vorbereitung zu hart und schwer vorkommt, muss man den Christen öfter einschärfen, dass alle die bestimmte Verpflichtung haben, die heilige Kommunion zu empfangen. Außerdem ist von der Kirche festgesetzt, dass einer, wenn er nicht wenigstens jedes Jahr an Ostern kommuniziert, aus der Kirche ausgeschlossen wird (Das neue kirchliche Rechtsbuch kennt diese Strafbestimmung nicht mehr).

58 Doch sollen es die Gläubigen nun nicht dabei bewenden lassen, um dieser Bestimmung nachzukommen, nur einmal im Jahr den Leib des Herrn zu empfangen; vielmehr sei ihnen der häufige Empfang der heiligen Kommunion Herzenssache. Ob die monatliche oder die wöchentliche oder die tägliche Kommunion besser ist, dafür lässt sich keine allgemein gültige Regel aufstellen. Aber ganz sicher gilt die Norm, die der hl. Augustin ausspricht: »Lebe so, dass du täglich kommunizieren kannst« (Fast wörtlich bei Ambros. de sacr. 5, 4 [25]; bei Aug. etwa homo 42 [ex 50 hom.]). Es ist also Sache des Pfarrers, die Gläubigen häufig zu ermahnen, sie sollten, wie sie es für unerlässlich halten dem Leib Tag für Tag seine Nahrung zu geben, so auch ihre Seele nicht verkümmern lassen und ihr täglich durch dieses Sakrament neue Nahrung zuführen. Denn die Seele braucht, das ist ja klar, ebenso geistige Speise, wie der Leib seine körperliche. Sehr gut wird es sein, hier noch einmal an jene erhabenen göttlichen Gnadengaben zu erinnern, die wir, wie oben gezeigt wurde, durch den sakramentalen Empfang der heiligen Kommunion erlangen. Auch füge man das Vorbild des Manna bei, das Tag für Tag die Körperkräfte wieder ersetzen musste (Ex 16, 4 f). Ebenso Aussprüche heiliger Väter, die den häufigen Empfang dieses Sakraments eindringlich empfehlen. Der heilige Kirchenvater Augustin steht nämlich nicht allein mit seinem Satz: »Du sündigst täglich, so kommuniziere auch täglich!« (vgl. Ambr. de sacr. 4, 6); vielmehr war dies, was sich bei genauerem Zusehen leicht feststellen lässt, übereinstimmend die Ansicht aller Väter, die über diesen Gegenstand geschrieben haben.

59 Dass es tatsächlich einst Zeiten gab, wo die Gläubigen täglich die Eucharistie empfingen, sehen wir aus der Apostelgeschichte (Apg 2, 42). Es glühte eben in allen, die sich damals zum Christentum bekannten, eine echte, aufrichtige Liebe und zwar so innig, dass sie bei ihrer ununterbrochenen Beschäftigung mit Gebet und andern Werken der Frömmigkeit jeden Tag vorbereitet waren, den Leib des Herrn im Sakrament zu empfangen. Als dieser Brauch in späterer Zeit abzukommen drohte, hat der hl. Martyrer und Papst Anaklet ihn zum Teil wieder hergestellt (Anakl. epist. 2). Er erließ nämlich die Vorschrift, es sollten alle, die beim heiligen Messopfer zu tun haben, auch kommunizieren, mit der Begründung, dass dies eine Anordnung der Apostel sei. Lange auch herrschte in der Kirche die Sitte, dass der Priester am Ende der heiligen Messe nach seiner eigenen Kommunion sich zur anwesenden Gemeinde wandte und die Gläubigen zum Tisch des Herrn lud mit den Worten: »Brüder, kommt zur Kommunion!« Und daraufhin empfingen alle, die bereit waren, mit größter Andacht die heiligen Geheimnisse. Als jedoch in der Folgezeit die Liebe und der fromme Eifer so sehr erkaltete, dass die Christen nur selten mehr zur heiligen Kommunion kamen, da wurde von Papst Fabian die Bestimmung getroffen (Fabian. ep. ad Hilar.), dass jeder jährlich dreimal die heilige Kommunion empfangen sollte, an Weihnachten, Ostern und Pfingsten, eine Anordnung, die später von einer Reihe von Konzilien, besonders von der ersten Synode zu Agde bestätigt wurde. Als es dann schließlich so weit kam, dass nicht nur jene ehrwürdige und heilsame Vorschrift nicht mehr beachtet, sondern der Empfang der heiligen Kommunion auf Jahre hinaus verschoben wurde, da fasste das Laterankonzil den Beschluss, dass jeder Christ wenigstens einmal im Jahr an Ostern den hochheiligen Leib des Herrn empfangen müsse; wer das vernachlässige, dem sei der Zutritt zur Kirche zu verweigern (Diese Strafbestimmung gilt nach dem heutigen Kirchenrecht nicht mehr.).

60 Dieses Gesetz, hinter dem die Autorität Gottes und der Kirche steht, richtet sich an alle Christen, jedoch jene ausgenommen (worauf man auch aufmerksam mache), die wegen ihres unzureichenden Alters den Gebrauch der Vernunft noch nicht erlangt haben. Denn die können die heilige Eucharistie eben noch nicht von gewöhnlichem irdischem Brot unterscheiden und auch nicht die nötige Andacht und Ehrfurcht zu deren Empfang mitbringen. Es scheint dies auch gar nicht im Sinn der Einsetzungsworte Christi des Herrn zu liegen. Er spricht nämlich: »Nehmet hin und esset!« Kinder aber sind doch wohl noch nicht so weit, dass sie »hinnehmen und essen«. In alten Zeiten bestand zwar in gewissen Gegenden der Brauch, auch den unmündigen Kindern die heilige Eucharistie zu spenden; jedoch hat dieser Brauch durch kirchliche Autorität schon lange aufgehört, teils aus den eben genannten Gründen, teils aus andern, die ganz im Einklang stehen mit frommem christlichem Geist.

61 In welchem Alter nun dem Kind die heilige Kommunion gereicht werden soll, kann niemand besser bestimmen als dessen Vater und Beichtvater. Ihnen obliegt es, zu schauen und durch Fragen vom Kind herauszubringen, ob es nun schon irgend welchen Begriff von diesem wunderbaren Sakrament und ob es auch Geschmack daran hat. (Über die Kinderkommunion verordnet nach dem Erstkommuniondekret Pius X [8. Aug. 1910] das kirchliche Rechtsbuch im Sinn des »Religionsbuches« folgendes:
Can. 854: »1. Kindern von so zartem Alter, dass sie noch keine Kenntnis von diesem wunderbaren Sakrament besitzen und kein Verlangen darnach hegen, darf die heilige Kommunion nicht gereicht werden. - 2. In Todesgefahr darf und soll Kindern die heilige Eucharistie gespendet werden, wenn sie den Leib des Herrn von gewöhnlicher Speise unterscheiden und ehrerbietig anbeten können. - 3. Außer Todesgefahr wird mit Recht eine genauere Kenntnis der christlichen Lehre und eine sorgfältigere Herzensvorbereitung gefordert: dass sie nämlich ihrem kindlichen Fassungsvermögen entsprechend wenigstens die heilsnotwendigen Glaubensgeheimnisse kennen und dass sie mit einer ihrem kindlichen Alter entsprechenden Andacht zur heiligen Kommunion hinzutreten. - 4. Zuständig für das Urteil über die genügende Vorbereitung zur ersten Kommunion sind der Beichtvater und die Eltern des Kindes oder jene, die Elternstelle vertreten. - 5. Der Pfarrer hat die doppelte Pflicht, erstens zu überwachen [wenn er es klugerweise für geraten hält, selbst durch eine Prüfung], dass die Kinder nicht vor erlangtem Vernunftgebrauch oder ohne genügende Vorbereitung zum Tisch des Herrn hinzutreten; und zweitens Sorge zu tragen, dass jene, die den Vernunftgebrauch bereits erlangt haben und genügend vorbereitet sind, möglichst bald mit dieser göttlichen Speise erquickt werden.« 

Can. 859, 1: »Alle Gläubigen beiderlei Geschlechts müssen, nachdem sie zu den Unterscheidungsjahren d. h. zum Vernunftgebrauch gekommen sind, wenigstens einmal im Jahr und zwar zur Osterzeit das Sakrament der Eucharistie empfangen, wenn sie es nicht etwa auf den Rat des Beichtvaters für besser halten, einige Zeit sich vom Kommunionempfang zu enthalten.« Dazu Kanon 88, 3: »Es wird vorausgesetzt, dass das Kind mit vollendetem siebten Lebensjahr den Vernunftgebrauch hat.« 

Can. 860: »Das Kommuniongesetz, das die Kinder vor der Geschlechtsreife [d. h. bis zum 14. Lebensjahr] trifft, verpflichtet auch, und zwar an erster Stelle jene, die für sie sorgen müssen, also die Eltern, Vormünder, den Beichtvater, die Lehrer und Erzieher sowie den Pfarrer«.

62 Außerdem darf man auch Geistesgestörten das Sakrament nicht reichen, wenn sie augenblicklich zu andächtigem Verhalten unfähig sind. Haben sie sich jedoch vor ihrer Erkrankung ihrer ganzen Gesinnung nach fromm und religiös gezeigt, so darf man ihnen nach einer Bestimmung des Konzils von Karthago (Conc. Carth. IV c.76) in der Todesstunde die heilige Eucharistie reichen, falls nur keine Gefahr des Erbrechens oder sonst einer Verunehrung oder Beschädigung zu befürchten ist.

63 Hinsichtlich des Kommunionritus belehre der Seelsorger, dass es durch ein Gesetz der heiligen Kirche für jeden mit Ausnahme des Priesters, der beim heiligen Opfer den Leib des Herrn konsekriert, untersagt ist, ohne kirchliche Genehmigung die heilige Eucharistie unter beiden Gestalten zu empfangen. Wenn auch Christus der Herr beim letzten Abendmahl dieses erhabene Sakrament unter den Gestalten von Brot und Wein eingesetzt hat, so folgt daraus noch nicht, wie das Trienter Konzil erklärte (Conc. Trid. XXI de comm. cap.1-3; can. 1-3), dass unser Herr und Heiland das Gesetz gegeben hätte, es müssten die heiligen Geheimnisse allen Gläubigen unter beiden Gestalten gereicht werden. Denn unser Herr hat in seinem Lehrvortrag über dieses Sakrament anderseits wiederholt nur von einer der Gestalten gesprochen. So sagt Er: »Wer von diesem Brot isst, wird leben in Ewigkeit,« und dann: »Das Brot, das ich geben werde, ist mein Fleisch für das Leben der Welt,« und wiederum: » Wer dieses Brot isst, wird leben in Ewigkeit« (Joh 6, 52. 59).

64 Natürlich hatte die Kirche viele und sehr schwerwiegende Gründe, dass sie den Brauch des Kommunionempfangs nur unter einer Gestalt nicht nur guthieß, sondern durch eigenen Erlass fest vorschrieb. Erstens sollte vor allem der Gefahr vorgebeugt werden, dass das Blut des Herrn nicht etwa verschüttet würde; und das ließ sich wohl schwer vermeiden, wenn es etwa bei großem Volksandrang hätte gespendet werden müssen. - Dann soll ja die heilige Eucharistie auch für die Kranken zur Verfügung stehen, und da war bei längerer Aufbewahrung der Species des Weines gar sehr deren Sauerwerden zu befürchten. - Außerdem gibt es viele, die den Geschmack, ja nicht einmal den Geruch des Weines überhaupt vertragen. Damit also nicht etwa, was zum Seelenheil gereicht werden soll, der leiblichen Gesundheit Schaden bringe, war es von der Kirche ganz vernünftig zu bestimmen, dass die Gläubigen nur die Brotsgestalt empfangen. - Zu diesen Gründen kommt noch der weitere, dass viele Gegenden großen Mangel an Wein haben und diesen nur mit bedeutenden Auslagen und auf weiten, beschwerlichen Wegen von anderswo einführen können. - Endlich aber, und das ist die Hauptsache, es sollte so die Irrlehre ausgerottet werden, wonach Christus nicht ganz unter jeder der beiden Gestalten zugegen sein soll, sondern unter der Gestalt des Brotes nur sein blutloser Leib, unter der Gestalt des Weines aber nur sein Blut. Damit also das katholische Dogma jedem ganz klar vor Augen gestellt werde, wurde durch diese sehr zweckdienliche Verfügung die Kommunion unter einer, d. h. der Brotsgestalt eingeführt. Auch andere Gründe gibt es noch dafür, wie sie jene, die über diesen Gegenstand handeln, zusammengestellt haben. Sollte es notwendig sein, so kann der Seelsorger auch sie noch anführen.

Damit nichts fehle, was zur Lehre von diesem Sakrament gehört, sei nun noch von dessen Spender die Rede, obschon wohl jeder darüber Bescheid wissen dürfte. 65 Man lehre also, dass einzig den Priestern die Gewalt gegeben ist, die heilige Eucharistie zu konsekrieren und den Gläubigen auszuspenden (Außerordentlicherweise darf mit Erlaubnis des Bischofs oder Pfarrers aus einem wichtigen Grund auch der Diakon die heilige Kommunion austeilen. CIC 1917 can 845, 2). Dass dieser Brauch, wonach das christliche Volk die Sakramente aus Priesters Hand empfängt, die Priester jedoch beim heiligen Opfer sich selbst die heilige Kommunion reichen, in der Kirche immerdar in Übung war, hat der heilige Kirchenrat von Trient (Conc. Trid. XIII de euch. can. 10) ausdrücklich erklärt und außerdem festgestellt, dass eben diese Gepflogenheit wegen ihrer apostolischen Herkunft gewissenhaft beizubehalten ist, zumal wo Christus der Herr uns dafür das leuchtende Beispiel gab, indem Er seinen heiligsten Leib konsekrierte und dann mit eigener Hand den Aposteln reichte. Übrigens wurde, um der Würde dieses erhabenen Sakraments in jeder Beziehung Rechnung zu tragen, nicht nur die Vollmacht es zu spenden auf die Priester beschränkt, sondern auch durch ein Kirchengesetz die Verfügung getroffen, dass niemand ohne heilige Weihe die heiligen Gefäße, Linnentücher und andern Gegenstände, die für dieses Sakrament notwendig sind, in die Hand zu nehmen oder zu berühren wage (Nach dem gegenwärtigen Recht dürfen alle Kleriker und die Sakristane, auch wenn sie nicht Kleriker sind, die heiligen Gefäße und Linnen berühren. CIC 1917 can 1306,1), außer im dringenden Notfall. 66 Daraus können die Priester selbst wie auch die andern Christen ersehen, wie gottesfürchtig und heilig der sein soll, der sich der heiligen Eucharistie naht, sei es sie zu konsekrieren, sei es sie auszuteilen oder zu empfangen.

Trotzdem gilt das, was früher von den übrigen Sakramenten gesagt wurde, dass nämlich auch ihre Verwaltung durch Unwürdige gültig ist, wenn nur die zu ihrer Gültigkeit notwendigen Vorschriften richtig eingehalten werden, auch beim Sakrament der Eucharistie. Denn all das gründet, wie wir fest glauben müssen, nicht auf dem Verdienst der Spender, sondern vollzieht sich in der Kraft und Vollmacht Christi des Herrn. Soweit über die heilige Eucharistie als Sakrament.

B. Die Eucharistie als Opfer

Der Rest der Ausführungen sei nun der Darstellung der heiligen Eucharistie als Opfer gewidmet, damit der Seelsorger sieht, welches die Hauptpunkte sind, die er gemäß dem Beschluss der heiligen Kirchenversammlung (Conc. Trid. XXII de sacrif. miss. cap. 8) an Sonn- und Festtagen dem christlichen Volk darlegen soll. 67 Es ist nämlich dieses Sakrament nicht nur eine Schatzkammer reichster himmlischer Gnaden, durch deren rechten Gebrauch wir uns Gottes Huld und Liebe sichern, vielmehr ist der heiligen Eucharistie noch ein besonderer Wesenszug eigen, der uns instand setzt, Gott für die uns erwiesenen unendlich großen Wohltaten auch unsern Dank zu erstatten. Wie angenehm und wohlgefällig dieses Opfer Gott sein muss, wenn es in der richtigen, vorgeschriebenen Weise dargebracht wird, das lässt sich aus folgendem Gedanken erschließen : Wenn schon die Opfer des Alten Bundes (von denen es doch heißt: »Opfer und Gaben wolltest du nicht« (Ps 39, 7), und an andrer Stelle: »Hättest du Schlachtopfer gewollt, ich hätte sie gegeben, doch an Brandopfern hast du keine Freude« (Ps 50,18) immerhin dem Herrn so wohlgefielen, dass nach den Worten der Heiligen Schrift »Gott deren süßen Opferduft einsog« (Gen 8, 21); d. h. sie in Gnaden annahm: was dürfen wir uns da nicht von einem Opfer versprechen, wo eben jener geschlachtet und dargebracht wird, von dem die Stimme aus Himmels Höhen zweimal sich vernehmen ließ: »Dieser ist mein Sohn, der Vielgeliebte, an dem ich mein Wohlgefallen habe« (Mt 3,17)! Der Seelsorger soll also dieses Geheimnis eingehend erklären, damit die Christen, wenn sie zum Gottesdienst zusammenkommen, das in ihrer Gegenwart gefeierte Opfer mit Aufmerksamkeit und Ehrfurcht betrachten lernen.

68 Zunächst ist zu erklären, dass die heilige Eucharistie von Christus aus zwei Gründen eingesetzt wurde: einmal, damit sie unsern Seelen eine Himmelsspeise sei, die uns das geistliche Leben beschützen und erhalten soll; und zweitens, auf dass die Kirche immerdar ein Opfer habe, um damit unsre Sünden zu tilgen und den durch unsre Missetaten oft so schwer beleidigten Vater im Himmel vom Zorn zum Erbarmen, von strenger Strafgerechtigkeit zur Milde umzustimmen. Ein Vorbild und Gleichnis dafür können wir im Paschalamm erblicken, das von den Kindern Israels alljährlich zugleich als Opfer und als Sakrament dargebracht und verzehrt wurde.

Unser Heiland konnte ja, als Er im Begriff stand, sich selbst am Kreuzaltar seinem göttlichen Vater darzubringen, keinen leuchtenderen Beweis seiner unermesslichen Liebe zu uns geben, als dass Er uns ein sichtbares Opfer hinterließ, in dem jenes einmalige blutige Opfer, das wenige Stunden später am Kreuz dargebracht werden sollte, seine Erneuerung finden und die Erinnerung an jenes Opfer bis zum Ende der Welt Tag für Tag von der Kirche rings auf dem weiten Erdenrund mit unberechenbarem Nutzen begangen werden sollte.

69 Zwischen Sakrament und Opfer ist übrigens begrifflich ein großer Unterschied. Das Sakrament kommt durch die Konsekration zustande, das Wesen des Opfers jedoch besteht darin, dass es dargebracht wird. So hat die heilige Eucharistie, wenn sie im Speisekelch aufbewahrt oder zu einem Kranken getragen wird, den Charakter des Sakraments, nicht aber des Opfers. In ihrer Eigenschaft als Sakrament ist die heilige Eucharistie weiterhin für alle jene, die die heilige Kommunion empfangen, eine Ursache des Verdienstes und all jener Früchte, von denen oben die Rede war. Als Opfer jedoch hat sie nicht nur verdienstlichen, sondern auch genugtuenden Wert. Denn wie Christus der Herr in seinem Leiden für uns Verdienste sammelte und Genugtuung leistete, so auch bei jenen, die in unsrer Gemeinschaft stehend dieses Opfer darbringen: sie verdienen die Früchte des Leidens unsres Herrn und leisten Genugtuung.

70 Über die Tatsache der Einsetzung dieses heiligen Opfers hat die heilige Kirchenversammlung von Trient keinerlei Unklarheit gelassen (Conc. Trid. XXII cap 1; can 1 2). Nach ihrer Erklärung wurde das heilige Messopfer von Christus dem Herrn beim letzten Abendmahl eingesetzt. Zugleich belegte das Konzil jene mit dem Kirchenbann, die behaupten, es werde in der Heiligen Messe nicht ein wahres und eigentliches Opfer Gott dargebracht oder das Opfer bestehe in nichts anderem, als dass Christus zum Genuss dargereicht wird.

71 Das Konzil hat auch eigens genau erklärt (ebd. cap 2; can 3), dass das Opfer Gott allein dargebracht wird. Denn wenn die Kirche auch an manchen Tagen Messen zum Gedächtnis und zur Ehre der Heiligen zu feiern pflegt, so wird das Opfer nach ihrer Lehre doch nicht diesen, sondern Gott allein dargebracht, der die Heiligen mit unvergänglicher Herrlichkeit krönte. Darum sagt auch der Priester niemals etwa: »Ich bringe dir dieses Opfer dar, Petrus oder Paulus«, sondern er opfert allein dem Einen Gott, und sagt Ihm dabei Dank für den herrlichen Sieg der verklärten Martyrer, wobei er auch diese um Hilfe anfleht und zwar in der Weise, sie möchten »gütig für uns fürsprechen im Himmel, da wir auf Erden ihr Andenken feiern« (Opferungsgebet aus dem »Ordo Missae«).

72 Was die Katholische Kirche hier über dieses Opfer als Dogma lehrt, entnahm sie den Worten des Herrn: »Dies tut zu meinem Andenken« (Lk 22, 17; 1 Kor 11, 24 f), die Er in jener denkwürdigen Nacht sprach, als Er die Apostel in eben jene heiligen Geheimnisse einführte. Denn damals war es auch, wo Er (nach der lehramtlichen Entscheidung des heiligen Konzils) die Apostel zu Priestern weihte und den Auftrag gab, dass sie und ihre Nachfolger im Priesteramt seinen Leib opfern und darbringen sollten. Einen deutlichen Hinweis enthalten auch die Worte des Apostels in seinem Brief an die Korinther: »Ihr könnt nicht den Kelch des Herrn trinken und zugleich den Kelch der Dämonen; ihr könnt nicht teilhaben am Tisch des Herrn und zugleich am Tisch der Dämonen« (1 Kor 10, 20 f). Hat man nämlich auf der einen Seite unter dem ,Tisch der Dämonen' deren Opferaltar zu verstehen, so kann (soll der Gedankengang des Apostels wirklich etwas beweisen) auch der Ausdruck ,Tisch des Herrn' nichts anderes bedeuten als den Altar, auf dem Gott dem Herrn ein Opfer dargebracht wurde.

73 Auf der Suche nach alttestamentlichen Vorbildern und Weissagungen über dieses Opfer begegnet uns zuerst die vollkommen eindeutige Prophezeiung Malachias': »Vom Aufgang der Sonne bis zu ihrem Niedergang ist mein Name groß unter den Völkern und an allen Orten wird meinem Namen geopfert und ein reines Speiseopfer dargebracht; denn groß ist mein Name unter den Völkern, spricht der Herr der Heerscharen« (Mal 1, 11). Außerdem wurde dieses heilige Opfer vor wie nach der Gesetzgebung durch die verschiedenen Arten von Opfern vorgebildet. Als Krone und Vollendung aller andern umfaßt nämlich diese eine Opfergabe alles, was in jenen damaligen Opfern an Heilsgütern versinnbildet wurde. Das klarste Vorbild dafür ist das Opfer Melchisedechs. Hat doch unser Heiland selbst seinen Leib und sein Blut beim letzten Abendmahl unter den Gestalten von Brot und Wein Gott Vater dargebracht, und sich dadurch als ,Priester nach der Weise des Melchisedech in Ewigkeit' bezeichnet (Gen 14, 18; Ps 109,4; Hebr 7,17).

74 Nach unserm Bekenntnis ist somit das Opfer der heiligen Messe und das am Kreuz dargebrachte Opfer eines und dasselbe und muss auch als solches aufgefasst werden. Wie auch die Opfergabe eine und dieselbe ist: Christus unser Herr, der sich selbst am Kreuzaltar einmal nur in blutiger Weise geopfert hat. Die blutige und die unblutige Opfergabe bilden ja nicht zwei Opfergaben, sondern nur eine einzige. Und sie ist es, deren Opferung, getreu der Vorschrift des Herrn »Tut dies zu meinem Andenken!«, täglich in der heiligen Eucharistie erneuert wird.

75 Auch ist der Opferpriester ein und derselbe: Christus der Herr. Denn die Priester, die das Opfer vollziehen, tun dies nicht in eigener Person, sondern in der Person Christi, wenn sie dessen Leib und Blut wandeln. Das zeigen ja schon die Konsekrationsworte. Der Priester sagt nämlich nicht: »Das ist der Leib Christi«, sondern »Das ist mein Leib«, d. h. er handelt in der Person Christi des Herrn und so verwandelt er die Brot- und Weinsubstanz in die wahre Substanz seines Leibes und Blutes.

76 Demzufolge muss zweifellos auch jener weitere Lehrpunkt vorgenommen werden, den auch das Konzil dargelegt hat (Conc. Trid. XXII cap. 2; can. 3): dass das hochheilige Messopfer nicht nur ein Lob- und Dankopfer, oder eine bloße Erinnerungsfeier ist an das Opfer, das am Kreuz vollzogen wurde, dass es vielmehr auch ein wahres Sühnopfer ist [wie das Kreuzesopfer] , durch das Gott uns versöhnlich und gnädig gestimmt wird. Bringen wir also diese hochheilige Opfergabe mit reinem Herzen, lebendigem Glauben und in inniger Reue über unsre Sünden dar, so erlangen wir ganz sicher »Erbarmen vom Herrn und Gnadenbeistand zu gelegener Zeit« (Hebr 4, 16). Denn der Duft dieses Opferlamms ist Gott dem Herrn so wohlgefällig, dass Er uns gern die Gnade wahrer Buße schenkt und uns so die Sünden vergibt. Daher auch jenes feierliche Kirchengebet: »So oft das Gedächtnis dieses Opfers gefeiert wird, so oft wird das Werk unsres Heils getätigt« (Missale Rom. Sekret des 9. Sonntags n. Pf.). Es fließen uns nämlich die überreichen Früchte jenes blutigen Opfers durch dieses unblutige Opfer zu.

77 So dann hat dieses Opfer, so lehre der Pfarrer, auch solch weitreichende Kraft, dass es nicht nur dem Opfernden und Kommunizierenden nützt, sondern darüber hinaus allen Gläubigen, mögen sie noch unter uns auf Erden leben oder schon im Herrn verstorben, aber noch nicht ganz entsühnt sein. Für diese kann nämlich das Opfer nach sicherster apostolischer Überlieferung ebenso nutzbringend dargebracht werden, wie für die Sünden und Schulden der Lebenden, für deren Sühneleistung sowie Leiden und Anliegen aller Art. 78 Man ersieht daraus auch ohne weiters, dass jede Messe als Gemeinschaftssache zu gelten hat (Conc. Trid. XXII cap. 6; can. 8), da jede Messe zum gemeinsamen Nutzen und Heil aller Gläubigen ihren Teil beiträgt.

79 Es hat dieses heilige Opfer viele Riten [Zeremonien] und zwar Überaus erhabene und feierliche. Keine davon halte man für überflüssig oder nichtssagend; sie haben vielmehr alle den Zweck, die Majestät dieses großartigen Opfers noch mehr aufleuchten zu lassen und die Gläubigen beim Anblick der Heilsgeheimnisse zur Betrachtung der göttlichen Dinge, die in jenem Opfer verborgen sind, anzuregen. Doch soll dies hier nicht weiter ausgeführt werden, einmal weil die Erklärung dieser Dinge über den hier gesteckten Rahmen hinausginge, dann auch, weil es ja hierüber eine fast unübersehbare Zahl kleinerer, von frommen, gelehrten Männern verfasster Erläuterungsschriften gibt, die dem Priester leicht zur Verfügung stehen.

Und damit dürften wohl die wichtigsten Lehrpunkte über die heilige Eucharistie sowohl als Sakrament wie als Opfer mit Gottes Hilfe zur Darstellung gebracht sein.

Fünftes Kapitel: Vom Bußsakrament

1 Wie schwach und dem Fall ausgesetzt der Mensch von Natur ist, weiß jeder und kann es nur zu leicht an sich selbst erfahren; damit ist aber auch für jedermann verständlich, wie notwendig das Sakrament der Buße ist. Wenn also, wie es doch sein muss, die Wichtigkeit und Bedeutung des zu behandelnden Gegenstands den Gradmesser bildet für die Sorgfalt der Darbietung, die der Seelsorger dem betreffenden Gegenstand zu widmen hat, so kann er sicher bei der Erklärung dieses Sakraments gar nie genug Mühe aufwenden. Ja er muss es sogar noch eingehender besprechen als die Taufe, aus dem einfachen Grund, weil die Taufe nur einmal gespendet und nicht wiederholt werden kann, die Verpflichtung zum Bußsakrament aber dem Christen jedes Mal neu obliegt, sooft er nach der Taufe in Sünde fallen sollte. Denn so hat es das Konzil von Trient ausgesprochen: Wie für die noch nicht Wiedergebornen die Taufe zum Heil notwendig ist, so das Sakrament der Buße für jene, die nach der Taufe in Sünde gefallen sind (Conc. Trid. XIV de poenit. c. 2; can. 1. 6; vgl. VI. c. 14). Bekannt ist das Wort des hl. Hieronymus (In Isai 3, 8), das in der Folge die volle Zustimmung aller Gottesgelehrten fand: die Buße ist die zweite Rettungsplanke. Denn wie es beim Schiffbruch nur eine Möglichkeit gibt, sein Leben zu retten, dass man nämlich durch einen glücklichen Zufall irgend eine Planke des Wracks an sich zu bringen vermag, so ist einer nach Verlust der Taufunschuld ganz sicher verloren, wenn er sich nicht an die Rettungsplanke der Buße anklammert.

Diese Gedanken sollen nicht nur für den Seelsorger, sondern ganz allgemein für das christliche Volk ein Mahnruf sein, sich in einer so hochwichtigen Sache nicht etwa tadelnswerte Gleichgültigkeit zuschulden kommen zu lassen. Muss es ja, eben aus dem Bewusstsein der allgemein menschlichen Schwäche heraus, ein innigstes Herzensanliegen aller sein, dass es ihnen doch unter dem Beistand der göttlichen Gnade gelingen möge, auf dem Weg des Herrn ohne Fall oder Straucheln voranzuschreiten. Sollten sie aber doch hie und da einen Fehltritt tun, so soll ihnen im Aufblick zur unendlichen Güte Gottes, der wie ein guter Hirt so gern die Wunden seiner Schäflein verbindet und heilt, keinen Augenblick der Gedanke kommen, dieses überaus heilkräftige Mittel der Buße auf spätere Zeiten hinauszuschieben.

2 Nun zur Sache selbst. Man erkläre zunächst die verschiedenen Bedeutungen des Wortes Buße, damit nicht infolge einer Unklarheit darüber bei irgend einem ein Irrtum entsteht. Einige nehmen Buße für Genugtuung (vgl. Bußgeld, »die Buße beten«). Andere wollen unter Buße nichts anderes verstehen als ein neues Leben, wobei sie sich freilich durch ihre Voraussetzung, die Buße habe die Vergangenheit nicht zu berücksichtigen, vollständig von der katholischen Glaubenslehre entfernen. Man sage also, das Wort Buße (Das lateinische Wort poenitentia (poenitere) bedeutet ebenso wohl Buße wie Reue) könne verschiedenes bezeichnen. Erstens wird der Ausdruck von einem Menschen gebraucht, dem etwas missfällt, was ihm vorher gefiel; wobei man ganz davon absieht, ob es sich um etwas Gutes oder Böses handelt. Das ist die Bußgesinnung (Reue) all derer, die betrübt sind nach den Begriffen der Welt, aber nicht nach Gottes Sinn. Ihre Buße führt nicht zum Heil, sondern zum Tod (2 Kor 7,10). Eine andere Art von Bußgesinnung (Reue) ist es, wenn einem eine begangene Sünde, die ihm vorher recht war, nunmehr leid tut, aber seinetwegen, nicht Gottes wegen. - Die dritte Art von Bußgesinnung (Reue) haben wir, wenn uns die begangene Sünde nicht nur aus innerstem Herzensgrund schmerzt oder wir diesen Schmerz irgendwie zum Ausdruck bringen, sondern wenn einzig Gott der eigentliche Grund ist, warum es uns so leid tut. - (All den genannten Arten kommt die Benennung Buße [Reue] im eigentlichen Sinn zu. Im übertragenen Sinn ist es offenbar gemeint, wenn wir in der Heiligen Schrift von einer »Reue Gottes« (vgl. Ps 105,45; Jer 26, 3. 13) lesen. Die Heilige Schrift will sich mit diesem Sprachgebrauch der menschlichen Auffassungsweise anpassen, um auszudrücken, Gott habe eine Änderung in irgend einer Sache beschlossen - eben aus unsrer Vorstellung heraus, Gott mache es wie die Menschen, die, wenn sie etwas reut, in dem betreffenden Punkt unbedingt eine Änderung herbeizuführen suchen. In diesem Sinn heißt es einmal: »Es reute Gott, dass er den Menschen erschaffen hatte«(Gen 6, 6). Und an einer andern Stelle: » [Es reute Gott], dass er Saul zum König gemacht hatte« (1 Kön 15, 11).

3 Nun ist aber zwischen den oben beschriebenen drei Arten von Buße (Reue) ein großer Unterschied zu beobachten. Die erste nämlich muss als sündhaft bewertet werden; die zweite ist eine natürliche Seelenverfassung, wie sie sich bei Aufregung und Verwirrung einstellt; die dritte jedoch ist, so behaupten wir, sowohl eine Tugend wie ein [Bestandteil des] Sakraments. Und das ist der hier gemeinte Begriff von Buße.

Zunächst soll nun von der Buße als Tugend gehandelt werden, nicht nur, weil das christliche Volk vom Seelsorger in jeder Art von Tugend unterwiesen werden soll, sondern auch deshalb, weil die einzelnen Betätigungen dieser Tugend gleichsam die Materie für das Bußsakrament bieten. Außerdem kann man auch das Wesen des Sakraments unmöglich richtig verstehen, wenn man sich nicht zunächst klar gemacht hat, worin die Tugend der Buße besteht.

4 So mahne man denn die Christen zunächst, sich eifrig und nachhaltig um jene tiefe innere Bußgesinnung zu bemühen, die wir als Tugend bezeichnen; denn ohne sie wird die äußere Buße sehr wenig Nutzen bringen.

Die innere Buße aber haben wir dann, wenn wir uns von Herzensgrund zu Gott bekehren, unsre Sünden verabscheuen und hassen und zugleich den bestimmten Vorsatz fassen, den schlechten Lebenswandel sowie die sittliche Verderbnis in uns zu bessern, in der festen Hoffnung, von Gottes Barmherzigkeit Verzeihung zu erlangen. Ergebnis dieser Bußgesinnung und Begleiterscheinung des Abscheus über die Sünde ist dann der Schmerz und die Betrübnis, die eine Regung des Gefühlslebens ist und von vielen als Leidenschaft [im Sinn einer passiven Regung im Gegensatz zur aktiven des Willens] bezeichnet wird. Manche der heiligen Väter suchen daher den Begriff der Buße durch diesen seelischen Schmerz klarzumachen. -

5 Übrigens muss in dem reuigen Sünder der Glaube notwendig der Buße vorangehen. Es kann sich ja niemand zu Gott bekehren, wenn er nicht den Glauben hat. Das ist auch der Grund, warum man den Glauben unmöglich als Bestandteil der Buße bezeichnen kann (Conc. Trid. XIV. de poenit. c. 3; can. 4).

6 Dass aber diese innere Buße, wie oben gesagt, eine Tugend ist, das zeigen ganz klar die mannigfachen Aufforderungen zur Buße, wie die Überlieferung sie enthält. Das Gesetz befiehlt nämlich nur tugendliche Handlungen. Außerdem ist es ganz bestimmt ein Tugendakt, zur rechten Zeit, in der rechten Weise und aus berechtigtem Grund sich dem Schmerz hinzugeben; die Buße aber bewirkt gerade, dass dies in eben der rechten Weise geschieht. Manchmal haben nämlich Menschen gar nicht jenen Schmerz über begangene Untaten, wie es sich eigentlich gehörte; ja es gibt nach einem Wort Salomons (Spr 2, 14) so manchen, der sich über seine Freveltat sogar noch freut; wie denn umgekehrt andere sich so stark der seelischen Trauer und dem innern Harm überlassen, dass sie geradezu an ihrem Heil verzweifeln. Zu dieser Klasse mag wohl Kain gehört haben, wenn er sprach: »Meine Untat ist zu groß, als dass sie Verzeihung verdiente« (Gen 4, 13) sicher gehörte Judas zu ihr, wo er von Reue getrieben sich erhängte (Mt 27, 3) und auf diese Weise Leben und Seele verlor. So ist es also gerade die Tugend der Buße, die uns hilft, im Schmerz das rechte Maß einzuhalten. - 7 Das Tugendliche der Buße ergibt sich übrigens auch aus dem Ziel, das sich der wahrhaft reuige Sünder stellt. Seine nächste Absicht ist, die Sünde aus der Welt zu schaffen und alle Schuld und Makel von seiner Seele zu tilgen. Sein zweites Ziel ist, Gott für seine Sünden Genugtuung zu leisten, was sich offenbar auf die Gerechtigkeit zurückführen lässt; denn kann auch zwischen Gott und dem Menschen wegen des gegenseitigen unendlichen Abstands ein eigentliches Verhältnis der Gerechtigkeit nicht bestehen, so doch sicher eine Art von Gerechtigkeit wie etwa zwischen Vater und Sohn, Herrn und Knecht. Drittens will der Mensch wieder in Gnaden kommen bei Gott, dessen Unwillen und Abscheu er wegen der Abscheulichkeit seiner Sünden sich zugezogen hat. All dies aber zeigt reichlich klar, dass die Buße zu den Tugenden gehört.

8 Weiterhin sind die Stufen darzulegen, auf denen sich der Aufstieg zu dieser übernatürlichen Tugend vollzieht. Das erste ist, dass Gottes Barmherzigkeit uns zuvorkommt und unsre Herzen zu sich bekehrt. Das erfleht der Prophet, wenn er spricht: »Bekehre uns, o Herr, zu dir, und wir werden uns bekehren« (Klgl 5, 21). - Durch solches Licht erleuchtet streben wir dann innerlich durch den Glauben hin zu Gott. Denn »wer sich Gott nahen will, muss (nach dem Wort des Apostels) glauben, dass er ist und denen, die ihn suchen, ein Vergelter ist« (Hebr 11,6). - Nun folgt die Regung der Furcht, und im Gedanken an die Schrecklichkeit der Strafen sagt sich das Herz von der Sünde los. Hierauf beziehen sich anscheinend jene Worte bei Isaias: »Wie eine Schwangere, wenn ihre Stunde da ist, sich windet und aufschreit in ihren Wehen, so ist es uns nun ergangen« (Is 26, 17). - Dazu gesellt sich nun die Hoffnung von Gott Barmherzigkeit zu erlangen, und durch diese Hoffnung gestärkt nehmen wir uns vor, Leben und Wandel auf bessere Bahn zu bringen. - Endlich glüht in unsrem Herzen die Liebe auf, aus der dann jene edle Furcht entspringt, wie sie guter und echter Kinder würdig ist. Und nur noch von der einen Furcht beseelt, Gottes Majestät doch ja in keiner Weise mehr zu nahe zu treten, geben wir nunmehr die Anhänglichkeit an die Sünde vollständig auf. Das also sind gleichsam die Stufen, auf denen man zu dieser unschätzbaren Tugend der Buße gelangt.

9 Sie muss in der Tat als eine göttlich himmlische Tugend gewertet werden; verheißt ihr doch die Heilige Schrift geradezu das Himmelreich. Denn beim hl. Matthäus steht geschrieben: »Tut Buße, denn das Himmelreich hat sich genaht« (Mt 4, 17). Und bei Ezechiel: »Wenn der Gottlose Buße tut von allen seinen Sünden, die er getan, und all meine Gebote hält und Recht und Gerechtigkeit übt, so soll er das Leben haben« (Ez 18, 21). Und an andrer Stelle: »Ich will nicht den Tod des Sünders, sondern dass er sich von seinem Weg bekehre und lebe« (Ez 33, 11) - Worte, die sicher vom ewigen, seligen Leben verstanden werden müssen.

10 Die äußere Buße nun, so lehre man, ist jene, die das Wesen des Sakraments ausmacht; sie hat einige sinnfällig hervortretende Stücke, die zum Ausdruck bringen, was in der Seele drinnen vor sich geht. Zuerst jedoch erscheint es angebracht den Gläubigen auseinanderzusetzen, was denn der Grund ist, weshalb Christus der Herr die Buße unter die Zahl der Sakramente aufnehmen wollte. Der Grund dafür ist gewiss der: es sollte uns möglichst jeder Zweifel genommen werden wegen der Nachlassung der Sünden, die Gott in den Worten verhieß: »Wenn der Gottlose Buße tut« usw. Wir befänden uns nämlich sonst in quälender Ungewissheit über unsre innere Bußgesinnung, da man ja mit Recht seinem eigenen Urteil bei seinen Handlungen nicht trauen kann. Um also solchen Besorgnissen abzuhelfen, hat der Herr das Sakrament der Buße eingesetzt, damit wir das Vertrauen haben dürfen, dass uns durch die Lossprechung des Priesters unsre Sünden vergeben werden, und damit unser Gewissen ganz zur Ruhe kommt auf Grund des Glaubens an die Wirksamkeit der Sakramente, den wir mit vollem Recht haben dürfen. Ist doch das Priesterwort, das uns rechtmäßig unsre Sünden vergibt, genau so aufzunehmen wie das Wort Christi des Herrn, das Er zum Gelähmten sprach: »Hab Vertrauen, Kind, deine Sünden sind dir vergeben« (Mt 9, 2). - Ferner: da niemand das Heil erlangen kann außer durch Christus und kraft seines Leidens, so war es ganz entsprechend und für uns von größtem Wert, dass ein Sakrament eingesetzt wurde, kraft dessen Wirksamkeit das Blut Christi gleichsam auf uns niederrinnt und die nach der Taufe begangenen Sünden abwäscht; so sollten wir [durch den Empfang dieses Sakraments] bekennen, dass wir die Gnade der Wiederversöhnung einzig Ihm, unserm Erlöser, verdanken.

11 Dass die Buße ein Sakrament ist, kann der Seelsorger leicht nachweisen. Wie nämlich die Taufe ein Sakrament ist, weil sie alle Sünden, vor allem die Erbsünde tilgt, genau so ist die Buße, die alle nach der Taufe in der Absicht oder im Werk begangenen Sünden wegnimmt, wahrhaft und im eigentlichen Sinn als ein Sakrament zu bezeichnen. Da außerdem (und das ist der Hauptbeweis) das, was der Pönitent wie der Priester äußerlich tut, ein Zeichen ist für das, was innerlich in der Seele bewirkt wird, wer könnte da in Abrede stellen, dass die Buße das wahre, eigentliche Wesen eines Sakraments besitzt? Ist doch jedes Sakrament »Zeichen einer heiligen Sache«; hier aber bringt der reuige Sünder in Tat und Wort klar zum Ausdruck, dass er sich innerlich von der Bosheit der Sünde lossagt, und ebenso offenbart sich uns in dem, was der Priester tut und spricht, die Erbarmung Gottes, der eben die Sünde vergibt. - Übrigens zeigen das auch ganz klar die Worte des Heilands: »Dir gebe ich die Schlüssel des Himmelreichs ... was immer du auf Erden lösen wirst, wird auch im Himmel gelöst sein«(Mt 16, 19; vgl. Conc. Trid. XIV de poenit. c. 1; can. 1). Die durch den Mund des Priesters ausgesprochene Lösung [von den Sündenbanden, die Lossprechung] bezeichnet eben jene Sündennachlassung, die sie in der Seele auch bewirkt [die »auch im Himmel« gültig ist].

12 Die Buße gehört also, so sage man den Christen, zu den sieben Sakramenten und zwar näherhin zu jenen, die wiederholt werden können. Der Herr hat Petrus auf seine Frage, ob man eine Sünde etwa siebenmal verzeihen müsse, die Antwort gegeben: »Ich sage dir, nicht siebenmal, sondern siebzigmal siebenmal« (Mt 18, 22). Hat man es also mit jemand zu tun, der den Eindruck macht, als habe er das Vertrauen auf Gottes unendliche Güte und Milde verloren, so spreche man ihm Mut zu und richte ihn auf, dass er wieder auf Gottes Gnade hofft. Das lässt sich unschwer erreichen durch Eingehen auf diese und andere Stellen, wie sie uns in der Heiligen Schrift in großer Zahl begegnen; dann aber auch durch Gründe und Gedanken, wie man sie etwa dem Buch des hl. Chrysostomus über die Gefallenen und den Büchern des hl. Ambrosius über die Buße entnehmen kann.

13 Nun muss das christliche Volk vor allem wohl unterrichtet sein über die Materie dieses Sakraments; deshalb weise man darauf hin, dass die Buße sich in diesem Punkt stark von den übrigen Sakramenten unterscheidet: bei diesen besteht die Materie nämlich in einem von Natur gegebenen oder künstlich zubereiteten Gegenstand, beim Bußsakrament jedoch besteht nach der Erklärung des Trienter Konzils (Conc. Trid. XIV c. 3; can. 4) das, was man Materie nennen kann [quasi materia], in den Akten des Beichtkinds, nämlich der Reue, der Beichte und Genugtuung; soweit diese Akte beim Beichtkind nach göttlicher Anordnung zur Vollständigkeit des Sakraments und zur vollkommenen Nachlassung der Sünden erforderlich sind, heißen sie Teile der Buße (,Quasi materia' nennt die heilige Synode diese Akte, nicht etwa, weil sie nicht die Bedeutung einer wirklichen Materie hätten, sondern weil sie keine solche Materie sind, die sich äußerlich anwenden lässt, wie etwa das Wasser bei der Taufe und das Chrisam bei der Firmung. Anm. des Cat. Rom.). Wenn andere behaupten, die Sünden bildeten die Materie dieses Sakraments, so wollen sie damit, wie sich bei näherem Zusehen zeigt, offenbar doch das gleiche sagen. Denn wie wir das Holz, das vom Feuer verzehrt wird, Materie des Feuers nennen, so kann man auch die Sünden, die durch die Beichte getilgt werden, sinngemäß als Materie dieses Sakraments bezeichnen (Man denke an die Unterscheidung der Theologen: materia ex qua und materia circa quam; letzteres sind die Sünden, ersteres die Akte des Pönitenten).

14 Der Seelsorger möge auch die Erklärung der Form nicht übergehen; denn das wird für die Gläubigen ein Ansporn sein. die Gnade dieses Sakraments mit recht großer Ehrfurcht zu empfangen. Die Form lautet: »Ich spreche dich los« [wörtlich: »Ich löse dich los.«] Sie kann schon aus den bekannten Worten abgeleitet werden: » Was immer ihr auf Erden lösen werdet, wird auch im Himmel gelöst sein«(Mt 18, 18). Aber wir haben sie auch auf Grund der Lehre Christi des Herrn aus apostolischer Überlieferung in dieser Fassung übermittelt erhalten. Da die Sakramente anzeigen, was sie bewirken, jene Worte »Ich spreche dich los« aber anzeigen, dass durch die Spendung dieses Sakraments die Nachlassung der Sünden bewirkt wird, so bilden sie offenbar die volle und vollkommene Form der Buße. Es sind nämlich die Sünden wie Bande, die die Seele umstrickt halten und aus denen sie durch das Bußsakrament losgelöst wird. Was übrigens auch dann seine Richtigkeit hat, wenn der Priester die Worte über ein Beichtkind spricht, das kraft einer glühend innigen Reue, jedoch unter Einschluss des Willens zur Beichte [votum] schon vorher von Gott Verzeihung für seine Sünden erlangt hat.

15 Außerdem werden noch einige Gebete beigefügt; diese sind für die Form nicht wesentlich, sondern sollen nur etwaige Hindernisse beseitigen, die durch die Schuld des Empfängers der vollen Wirksamkeit des Sakraments im Weg stehen könnten.

16 All das ist für jeden Sünder Grund genug, Gott innigst dafür zu danken, dass Er den Priestern in der Kirche eine solch umfassende Gewalt verliehen hat. Es ist ja nicht wie einst im Alten Bund, wo die Priester bei einem schon geheilten Aussätzigen durch ihre Aussage nur feststellen konnten, dass die Heilung eingetreten war (Lev 13, 9). Nunmehr hat der Priester in der Kirche nicht nur die Vollmacht, die Erklärung abzugeben, dass jemand von seinen Sünden frei ist, nein, er spricht ihn als Gottes Diener tatsächlich davon frei, wobei Gott selbst, der Urheber und Spender der Gnade und Rechtfertigung, die Befreiung bewirkt.

17 Die Gläubigen sollen weiterhin auch genau die äußern Gebräuche bei diesem Sakrament beobachten. Denn dadurch prägt es sich ihnen nachhaltiger ein, was sie durch dieses Sakrament erlangen: dass sie nämlich nun wieder mit Gott ausgesöhnt sind, wie Knechte mit ihrem mildreichsten Herrn, oder richtiger noch, wie Kinder mit ihrem besten Vater. Zugleich lernen sie auch besser verstehen, was jener tun muss, der den Willen hat (und diesen Willen muss jeder haben), sich für ein so großes Gnadengeschenk dankbar und erkenntlich zu zeigen. Wem seine Sünden leid sind, der muss sich demütig ergebenen Herzens dem Priester zu Füßen werfen, damit ihm schon durch diese äußere Gebärde der Demut zum Bewusstsein kommt, dass zumal der Stolz mit der Wurzel ausgerottet werden muss, in dem alle die Sünden, die er beweint, ihren Ursprung und Nährboden haben. Im Priester aber, der als zuständiger Richter über ihn zu Gericht sitzt, verehrt er Person und Vollmacht Christi des Herrn. Denn der Priester versieht, wie bei allen andern Sakramenten, so auch in der Verwaltung des Bußsakraments nur Christi Amt. Dann zählt das Beichtkind seine Sünden auf, gesteht dabei ganz offen ein, dass es schwere und empfindliche Strafe verdient, und bittet endlich demütig um Vergebung seiner Sünden. All diese Riten haben Zeugen ihres hohen Alters in den Schriften des hl. Dionysius (ep. 8, 1)

18 Vor allem aber wird es den Gläubigen von Nutzen sein und ihnen den Empfang des Bußsakraments zur Herzenssache machen, wenn der Seelsorger wiederholt auseinandersetzt, welche Vorteile wir davon haben. Werden sie doch daraus ersehen, wie wahr das Wort von der Buße ist, ihre Wurzeln seien zwar bitter, gar süß aber ihre Frucht. Die ganze Bedeutung der Buße besteht kurz gesagt darin, dass sie uns Gottes Gnade wieder verleiht und uns mit Ihm in inniger Freundschaft vereint. Diese Aussöhnung mit Gott hat bei frommen Beichtkindern nach heiligem, gewissenhaftem Empfang des Sakraments nicht selten tiefen Seelenfrieden und innere Ruhe im Gefolge, verbunden mit innigster geistlicher Freude.

Es ist ja auch kein Verbrechen so schwer, so entsetzlich, dass es nicht durch das Bußsakrament getilgt werden könnte, und das nicht nur einmal, sondern auch ein zweites Mal und noch öfter. Davon sprach der Herr durch den Propheten: » Wenn der Sünder Buße tut über all seine Sünden, die er getan, und meine Gebote bewahrt und Recht und Gerechtigkeit übt: er soll leben und nicht sterben; all seiner Übeltaten, die er getan, will ich nicht mehr gedenken« (Ez 18, 21 f ). Und der hl. Johannes sagt: »Wenn wir unsre Sünden bekennen - er ist getreu und gerecht, uns unsre Sünden zu verzeihen« und kurz darauf: » Wenn jemand sündigt,« (Johannes nimmt also keine Art von Sünden aus!) »so haben wir einen Fürsprecher beim Vater, Jesus Christus, den Gerechten. Er ist das Sühnopfer für unsre Sünden, doch nicht nur für unsre Sünden, sondern für die der ganzen Welt« (1 Joh 1, 9; 2, 1 f).

19 Wenn wir in der Heiligen Schrift von dem einen oder andern lesen, er habe vom Herrn keine Verzeihung erlangt, obwohl er mächtig darum bat, so kam das nur daher, weil er seine Sünden nicht wahrhaft und aufrichtig bereute. Wenn also in der Heiligen Schrift oder bei den heiligen Vätern Sätze vorkommen, die scheinbar die Behauptung aufstellen, es gebe Sünden, die nicht verziehen werden können, so muss man diese Sätze dahin verstehen, es sei eben sehr schwer, dafür Verzeihung zu erlangen. Denn wie man eine Krankheit als unheilbar bezeichnen kann, wenn der Kranke die Anwendung der heilkräftigen Arznei nicht haben will, so gibt es auch bestimmte Sünden, die nicht nachgelassen und verziehen werden, weil sie das eigentliche Heilmittel, die Gnade Gottes, zurückweisen. In diesem Sinn sagt der hl. Augustin: (Nach Aug. de serm. Dom. in monte 1 c. 22 [73]) »Wenn einer durch die Gnade Christi zur Erkenntnis Gottes gelangte, dann aber seine Glaubensbrüder bekämpft und vom Neid gestachelt gegen die Gnade selbst sich zu Umtrieben fortreißen lässt, dann gibt das einen so schlimmen Sündenzustand, dass er die Demut zur Abbitte nicht mehr aufbringt, auch wenn ihn sein schlechtes Gewissen zwingt, die Sünde anzuerkennen und zu bekennen.« 

20 Doch nun zurück zur Buße selbst. Ihr ist die sündentilgende Kraft so sehr eigen, dass es ohne Buße überhaupt ausgeschlossen ist, Nachlassung der Sünden zu erlangen, ja sich auch nur Hoffnung darauf machen zu dürfen. Denn es steht geschrieben : »Wenn ihr nicht Buße tut, werdet ihr alle auf die gleiche Weise umkommen«(Lk 13, 3). Bei diesem Wort meinte der Herr allerdings die schweren, die Todsünden, obgleich auch die leichteren, so genannten lässlichen Sünden irgendwelche Art von Buße brauchen. Denn so sagt schon der hl. Augustin(Ep. 265; vgL serm. 351, 6. poenitentia) »Da es eine Buße gibt, die jeden Tag in der Kirche für die lässlichen Sünden verrichtet wird, so wäre dies ja gegenstandslos, wenn die lässlichen Sünden ohne Buße vergeben werden könnten.« 

21 Nun genügt es aber nicht, über Dinge, die praktisch geübt werden müssen, nur allgemeine Anweisungen zu geben, und darum behandle der Seelsorger genau die einzelnen Stücke, die notwendig sind, damit die Christen so den richtigen Begriff von wahrer, heilsamer Buße bekommen. Es gehört zur Eigenart dieses Sakraments, dass es außer Materie und Form, was alle Sakramente haben, auch noch jene oben genannten Teile besitzt, die zusammen erst ganz und voll die Buße ausmachen: Reue, Beichte und Genugtuung. Über diese drei Stücke spricht sich der hl. Chrysostomus (Serm. 1 de poenitentia) folgendermaßen aus: »Die Buße drängt den Sünder dazu, alles bereitwillig auf sich zu nehmen: im Herzen die Reue, im Mund das Bekenntnis, im Werk die Demütigung und heilsame Genugtuung.« Es sind dies, wie man sich auszudrücken pflegt, solche Teile, wie sie zur Bildung eines Ganzen notwendig sind. Wie z. B. der menschliche Leib mehrere Glieder als Bestandteile hat, Hände, Füße, Augen usw., bei deren teilweisem Fehlen der Leib berechtigterweise als unvollkommen, bei Vollzähligkeit dagegen als vollkommen gilt, so setzt sich auch die Buße aus diesen drei Teilen zusammen. Allerdings genügen davon zum Wesen des Sakraments Reue und Bekenntnis, durch die der Mensch die Rechtfertigung erlangt; aber es fehlt ihm unbedingt die letzte Vollendung, wem nicht auch der dritte Teil, die Genugtuung, sich dazu gesellt. Diese Teile stehen also miteinander in innerem Zusammenhang: Die Reue schließt in sich Absicht und Vorsatz zu Bekenntnis und Genugtuung ein, das Bekenntnis hat als Voraussetzung die Reue und den Willen zur Genugtuung, die Genugtuung endlich die beiden andern Teile.

22 Eine Begründung für diese Dreizahl können wir darin erblicken, dass eben Gedanken, Worte und Werke es sind, worin man sich gegen Gott versündigt. So ist es denn, wenn wir im Begriff stehen, uns der Schlüsselgewalt der Kirche zu unterwerfen, ganz recht und billig, dass wir Gottes Zorn zu besänftigen und Verzeihung der Sünden von Ihm zu erlangen suchen mit eben denselben Mitteln, mit denen wir uns an seiner heiligsten Majestät vergriffen haben. - Doch lässt sich dafür auch noch ein anderer Grund angeben. Es ist die Buße gleichsam eine Wiedergutmachung, die aus dem freien Entschluss des Sünders entspringt und von Gott, gegen den ja die Sünde begangen wurde, nach seinem Ermessen festgesetzt wird. So braucht es denn einmal diesen Willen zur Wiedergutmachung, was vor allem dem Wesen der Reue entspricht; dann muss der Pönitent sich dem Urteilsspruch des Priesters unterwerfen, der Gottes Stelle vertritt, damit dieser je nach der Größe der Sünden das Strafmaß für ihn festsetzen kann - woraus sich Wesen und Notwendigkeit von Beichte und Genugtuung von selbst ergibt.

23 Es muss nun den Christen Bedeutung und Wesen dieser drei Stücke auseinandergesetzt werden. So beginne man denn mit der Reue und erkläre sie eingehend; soll doch die Reue sich stets unverzüglich in unsrem Herzen einstellen, sobald wir uns an frühere Sünden erinnern oder uns eben auf einem Fehler ertappen. Die Begriffsbestimmung, die die Väter des Trienter Konzils hierüber gaben, ist diese:

»Die Reue ist ein Schmerz und Abscheu der Seele über die begangenen Sünden verbunden mit dem Vorsatz, in Zukunft nicht mehr zu sündigen«(Conc. Trid. XIV c. 4). Und kurz darauf heißt es von der Reue: »So bereitet sie endlich auf die Nachlassung der Sünden vor, falls sie verbunden ist mit dem Vertrauen auf Gottes Barmherzigkeit und dem Willen alles zu tun, was zum gültigen Empfang dieses Sakraments erforderlich ist.« Das Wesen der Reue, das sehen die Gläubigen aus dieser Begriffsbestimmung, besteht also nicht etwa nur darin, dass einer zu sündigen aufhört, oder den Vorsatz fasst, ein neues Leben anzufangen oder es auch tatsächlich gleich anfängt. Was vielmehr vor allem geleistet werden muss, ist, dass man das frühere schlechte Leben verabscheut und sühnt. Die beste Bestätigung dafür sind jene oft und oft wiederholten lauten Ergüsse der heiligen Altväter, von denen wir in der Heiligen Schrift lesen. So klagt David: »Erschöpft bin ich von meinem Seufzen; die ganze Nacht netz' ich mein Lager«; und dann wieder: »Der Herr hat mein lautes Weinen gehört« (Ps 6, 7. 9). Und ein anderer: «Vor dir will ich all meine Jahre überdenken in bitterer Betrübnis meiner Seele« (Is 38, 15). Was diese und ähnliche Schmerzensrufe auspresste, war ganz bestimmt ein erschütternder Ausbruch von Hass und Abscheu vor den Sünden des vergangenen Lebens.

24 Wenn die Reue in der Definition als ein »Schmerz« bezeichnet wurde, so sollen die Gläubigen (worauf man sie aufmerksam mache) sich nicht die Meinung bilden, es handle sich dabei um einen sinnlich wahrnehmbaren Schmerz. Denn die Reue ist eine Tat des Willens. Der sinnliche Schmerz ist nach einem Wort des hl. Augustin (Sermo 351, 1) nur ein Begleiter der Reue, nicht die Reue selbst. Freilich haben die Väter Hass und Abscheu vor der Sünde mit dem Ausdruck Schmerz bezeichnet, einmal weil auch die Heilige Schrift das Wort gebraucht (so David: »Wie lang noch soll ich Sorgen hegen in meiner Seele, Schmerz im Herzen tragen Tag für Tag ?« (Ps 12, 2) , dann auch, weil der Schmerz im Begehrungsvermögen des niederen Teiles der Seele aus der Reue selbst entspringt. So konnte man ganz wohl die Reue als Schmerz definieren, weil sie eben den Schmerz verursacht. Zum Ausdruck dieses [Reue]-Schmerzes pflegten ja die Büßer sogar andere Kleider anzulegen, worauf der Herr beim hl. Matthäus anspielt : »Weh dir Corozain! Weh dir Bethsaida! Denn wären in Tyrus und Sidon die Wunder geschehen, die in euch geschahen, so hätten sie längst in Sack und Asche Buße getan« (Mt 11,21).

25 Der Abscheu vor der Sünde, von dem hier die Rede ist, (Das Wort »Abscheu" gibt den lateinischen Ausdruck detestatio nur unvollkommen wieder und könnte ebenso wie »Schmerz" den Eindruck einer gefühlsmäßigen Stimmung wecken. Tatsächlich handelt es sich aber um eine willensmäßige Absage an die Sünde, um deren entschiedenes Von-sich-weisen) trägt treffend den Namen Zerknirschung [contritio] zum Ausdruck des hochgradigen Schmerzes. Das Bild ist von Dingen der Körperwelt genommen, die mit einem Stein oder sonst einem harten Gegenstand in ganz kleine Stücke zerstoßen werden. So sollte das Wort andeuten, wie unsre in Stolz verhärteten Herzen durch die Gewalt der Reue zerschlagen und ganz klein gemacht werden. Darum erhält auch keine andere Art von Schmerz diese charakteristische Bezeichnung, nicht die Trauer bei Todesfällen von Eltern oder Kindern noch bei irgend einem andern traurigen Anlass; vielmehr wird der genannte Ausdruck nur von jenem Schmerz gebraucht, den wir über den Verlust der göttlichen Gnade und die Einbuße der Unschuld empfinden.

26 Dasselbe wollen übrigens auch die andern Bezeichnungen für Reue besagen. Sie wird nämlich auch Zerknirschung des Herzens genannt, weil die Heilige Schrift häufig das Wort Herz für den Willen gebraucht. Denn wie das Herz Ausgangspunkt der körperlichen Regungen ist, so lenkt und leitet der Wille alle andern geistigen Fähigkeiten der Seele. - Die heiligen Väter sprechen auch von einem »Zerschneiden« [compunctio, wörtlich »Zerstechen«] des Herzens, ein Ausdruck, den sie mit Vorliebe ihren Werken über die Buße als Titel zu geben pflegten. Denn wie man eine eiternde Geschwulst mit dem Messer aufschneidet, damit das darin enthaltene Gift herauskommt, so wird unser Herz - durch die Reue wie mit einem Wundmesser zerschnitten, damit es das tödliche Gift der Sünde auszustoßen vermag. So hat der Prophet Joel die Reue auch ein Zerreißen des Herzens genannt: »Bekehrt euch zu mir aus eurem ganzen Herzen, in Fasten und Weinen und Klagen; und zerreißt eure Herzen« (Joel 2, 12 f ) !

27 Dass die begangenen Sünden uns tatsächlich der Anlass zu höchstem, innigstem Schmerz sein müssen, einem Schmerz, wie er sich stärker gar nicht denken lässt, das kann man unschwer mit folgenden Gründen dartun. Die vollkommene Reue ist ein Akt der Liebe, der aus der kindlichen Furcht entspringt; somit gilt offenbar für Liebe und Liebesreue ein und derselbe Gradmesser. Nun aber ist die Liebe, mit der wir Gott lieben, die vollkommenste Liebe, und so folgt, dass die Liebesreue mit dem heftigsten Seelenschmerz verbunden ist. Denn wie wir Gott über alles lieben müssen, so müssen wir auch alles, was uns Gott zum Feind macht, über alles verabscheuen. Man beachte auch, dass in der Heiligen Schrift die Größe der Liebe und der Reue mit ganz den gleichen Worten bezeichnet wird. Von der Liebe heißt es: »Du sollst den Herrn deinen Gott lieben aus deinem ganzen Herzen« (Dtn 6, 5). Zur Reue aber lässt der Herr durch den Propheten aufrufen mit den Worten: »Bekehrt euch aus eurem ganzen Herzen« (Joel 2, 12). Außerdem: Wie Gott unter allem Liebenswerten das höchste Gut ist, so ist die Sünde unter allem Hassenswerten das höchste Übel. Daraus ergibt sich: Derselbe Grund, weshalb wir Gott als über alles liebenswert bekennen, ist auch der Grund, warum unser Hass gegen die Sünde über alles groß sein muss. Dass wir aber der Liebe zu Gott vor allem andern den Vorzug geben müssen, so zwar, dass wir nicht einmal um unser Leben zu retten sündigen dürften, das zeigen uns klar die Worte des Herrn: »Wer Vater oder Mutter mehr liebt als mich, der ist meiner nicht wert« (Mt 10,37). Und das andere Wort: »Wer seine Seele retten will, wird sie verlieren« (Mt 16, 25). Dazu noch eine weitere Bemerkung: Wie der Liebe nach dem hl. Bernard (de diligendo Deo c. 1) keine Grenze und kein Maß gesetzt ist (denn das Maß der Gottesliebe ist nach Bernards Wort: Ihn lieben ohne Maß), so ist auch für den Abscheu vor der Sünde kein Maß bestimmt.

Weiterhin sei die Reue nicht nur über alles groß, sondern auch unbedingt wirksam und vollkommen, und mache Schluss mit aller trägen Saumseligkeit. Denn so heißt es im Deuteronomium: »Wenn du den Herrn deinen Gott suchst, wirst du ihn finden, wenn du ihn nur aus ganzem Herzen suchst und in der ganzen Trübsal deiner Seele« (Dtn 4, 29). Und bei Jeremias: »Sucht mich und ihr werdet mich finden, wenn ihr mich sucht aus eurem ganzen Herzen; dann will ich mich von euch finden lassen, spricht der Herr« (Jer 29, 13 f ).

28 Sollte es nun auch unsern Bemühungen nicht gelingen, dass unsre Reue vollkommen ist, so kann sie deswegen doch aufrichtig und wirksam sein. Es kommt ja oft vor, dass sinnlich Wahrnehmbares auf uns einen stärkeren Eindruck macht als Geistiges, weshalb man nicht selten beim Tod eines Kindes größern sinnlichen Schmerz empfindet als über die Hässlichkeit der Sünde. Dasselbe gilt auch, wenn sich etwa trotz herben Schmerzes keine Tränen einstellen. Doch sind diese im übrigen bei der Buße außerordentlich Wünschens- und empfehlenswert. Denn wie der hl. Augustin (nach Serm. 41 de Sanctis) hierüber treffend sagt: »Es lebt in dir keine innig warme christliche Liebe, wenn du Tränen hast für einen Leib, von dem die Seele gewichen, aber keine Träne weinst über eine Seele, von der Gott gewichen.« Hierher gehören auch jene oben genannten Worte unsres Heilandes: » Weh dir Corozain! Weh dir Bethsaida! denn wären in Tyrus und Sidon die Wunder geschehen, die in euch geschahen, so hätten sie längst in Sack und Asche Buße getan« (Mt 11, 21 ) !

Übrigens genügen zum Beweis für den hohen Wert der Bußtränen vollauf die herrlichen Beispiele der Niniviten, Davids, der Sünderin, des Apostelfürsten, die alle unter einem Strom von Tränen Gott um Barmherzigkeit anflehten und so Verzeihung ihrer Sünden erlangten.

29 Man ermahne die Christen auch recht eindringlich, über jede Todsünde im einzelnen nach Kräften einen besonderen Reueschmerz zu erwecken. So schildert ja schon Jesaias die Reue, wenn er spricht: » Vor dir will ich alle meine Jahre überdenken in bitterer Betrübnis meiner Seele«(Is 38, 15). Alle seine Jahre überdenken heißt eben die Sünden einzeln vornehmen, um sie von Herzen zu bereuen. Auch bei Ezechiel lesen wir das Wort: »Wenn der Gottlose Buße tut von allen seinen Sünden, so soll er leben.« (Ez 18, 21) In diesem Sinn gibt der hl. Augustin (De vera et falsa poenit. c. 14 [pseudoaugustinisch]) die Anweisung: »Der Sünder erwäge seine Sünde nach den Umständen des Ortes, der Zeit, der Gattung, der Person.« - 30 Doch soll der Christ bei dieser Anweisung nicht das Vertrauen auf Gottes unendliche Güte und Milde verlieren. Denn Gott hat das sehnlichste Verlangen nach unserm Heil; sobald daher der Sünder nur in sich geht, seine Sünden ganz allgemein verabscheut und sich zum Herrn bekehrt (er mag dann später, wenn sich Gelegenheit bietet, die Sünden einzeln vornehmen und bereuen), schenkt uns Gott schon seine Verzeihung und umfängt den Sünder in väterlicher Liebe. So heißt Er selbst uns durch den Propheten vertrauensvoll erwarten, wenn Er spricht: »Die Gottlosigkeit des Gottlosen wird ihm nicht mehr zum Verderben sein am selben Tag, wo er sich bekehrt von seiner Gottlosigkeit.« (Ez 33, 12)

31 Aus dem Gesagten lässt sich entnehmen, was zu einer wahren Reue vor allem notwendig ist. Man muss das christliche Volk darüber eingehend unterweisen, damit ein jeder sieht, wie er zur wahren Reue kommen kann und auch einen Maßstab hat, an dem er zu beurteilen vermag, wie weit er noch von der Vollkommenheit in dieser Tugend entfernt ist. Erstes Gebot ist also, alle begangenen Sünden zu verabscheuen und zu bereuen, damit nicht etwa die Reue, falls uns nur die eine oder andere Sünde leid tut, unaufrichtig und erheuchelt und somit auch zwecklos für das Heil sei. Denn hier gilt das Wort des hl. Apostels Jakobus: »Es mag einer sonst das ganze Gesetz beobachten: vergeht er sich auch nur gegen Ein Gebot, so hat er sich damit gegen das ganze Gesetz vergangen« (Jak 2, 10).

Ein zweites ist: Die Reue muss den Willen zur Beichte und Genugtuung in sich einschließen, wovon unten noch die Rede sein wird. Das dritte: Der Bußfertige muss den bestimmten, unwiderruflichen Entschluss zur Lebensbesserung fassen. Das sagt der Prophet ganz klar mit den Worten: »Wenn der Gottlose Buße tut von allen seinen Sünden, die er begangen, und alle meine Gebote bewahrt und Recht und Gerechtigkeit übt, so soll er leben und nicht sterben. All seiner Übeltaten, die er getan, will ich nicht mehr gedenken« (Ez 18,21 f). Und gleich darauf: »Wenn der Gottlose sich bekehrt von seiner Gottlosigkeit, die er getan, und Recht und Gerechtigkeit übt, so wird er seine Seele zum Leben retten« (Ez 18, 27). Und wieder nach einigen Sätzen: »Bekehret euch und tut Buße von allen euren Übeltaten, und eure Verschuldungen sollen euch nicht zum Verderben werden. Werft von euch all eure Vergehungen, durch die ihr euch vergangen habt, und schafft euch ein neues Herz und einen neuen Geist« (Ez 18, 30 f ). Dasselbe gebot auch Christus der Herr jene Frau, die beim Ehebruch ertappt worden war: »Geh hin und sündige nicht mehr« (Joh 8, 11). Und ebenso bei jenem Gichtbrüchigen, den Er an Schafteich geheilt hatte: »Sieh, jetzt bist du gesund geworden; nun sündige nicht mehr« (Joh 5, 1).

32 Übrigens zeigt schon die Natur der Sache und eine vernünftige Überlegung, dass diese beiden Stücke - der Schmerz über die begangene Sünde und der vorbauende Entschluss, dass so etwas in Zukunft nicht mehr vorkomme soll - zur Reue vor allem notwendig sind. Wer sich etwa mit einem Freund, den er durch ein Unrecht beleidigt hat, wieder aussöhnen will, der muss sein Bedauern zeigen, dass er sich gegen ihn so ungerecht und beleidigend benahm; und für die Zukunft muss er wohl achtgeben, sich nicht noch einmal den Anschein einer Verletzung der Freundschaft zu geben.

Zu diesen zwei Erfordernissen gesellt sich dann notwendig als drittes der Gehorsam. Denn es ist nicht mehr als recht und billig, dass der Mensch dem Gesetz gehorcht, sei es das Natur oder göttliche Gesetz, sei es das menschliche. Daher muss der Pönitent, wenn er einem andern gewaltsamer oder betrügerischerweise etwas weggenommen hat, es wieder zurückerstatten. Eben so muss er durch Entschädigung in Gestalt eine Hilfe oder Dienstleistung jenem Genugtuung verschaffen, den er in seinem Ansehen oder Leben durch Wort oder Tat geschädigt hat. Ist ja zur geflügelten Wort geworden, was wir beim heiligen Augustin (Ep, 153 c. 20) lesen: »Ohne Rückgabe des fremden Gutes keine Vergebung der Sünden.« -

33 Als ein Haupterfordernis einer guten Reue sorge man unter anderm auch gewissenhaft und unbedingt dafür, dass man alles Unrecht, was man von andern erlitten hat, restlos nachlässt und vergibt, nach der dringenden Weisung unsres Herrn und Heilands: »Wenn ihr den Menschen ihre Sünden vergebt, wird der Vater im Himmel auch eure Sünden vergeben. Wenn aber ihr den Menschen nicht vergebt, wird euer Vater auch eure Sünden nicht vergeben« (Mt 6, 14f; Mk 11,26).

Das sind die Punkte, auf die der Christ bei der Reue achten muss. Anderes, was der Seelsorger ohne große Mühe zu diesem Thema noch beitragen kann, wird gewiss zu einer in ihrer Art noch vollkommeneren Reue verhelfen, ist aber wohl nicht so unerlässlich, dass wahre, zum Heil notwendige Reue wesentlich davon abhinge.

34 Nun darf sich aber der Seelsorger nicht mit dem einfachen Vorlegen der heilsnotwendigen Wahrheiten begnügen, er muss vielmehr auch mit allem Nachdruck und Fleiß dahin arbeiten, dass die Christen ihr Leben und Tun nach den ihnen vorgezeichneten Richtlinien ordnen. Zu diesem Zweck wird es hier von besonderem Nutzen sein, die Wirkkraft und den Nutzen der Reue öfter zu behandeln. Manch andere Übung der Frömmigkeit, wie etwa Almosen, Fasten, Beten und ähnliche heilige, gute Werke mögen wohl nicht selten durch die Schuld jener, die sie verrichten, bei Gott keine Aufnahme finden; die hier geschilderte innere Zerknirschung aber ist Ihm sicher zu jeder Zeit angenehm und wohlgefällig. Denn so spricht der Prophet: »Ein zerknirschtes (zerschlagenes) und gedemütigtes Herz wirst du, Gott, nicht verschmähen« (Ps 50, 19). Im Gegenteil, im selben Augenblick, wo wir in unserm Herzen eine solche Reue aufkeimen lassen, wird uns von Gott auch schon Nachlassung der Sünden zuteil, wie die Worte desselben Propheten an anderer Stelle dartun: »Ich sprach: ,Bekennen will ich wider mich meine Missetat dem Herrn', und du vergabst mir meine Sündenschuld« (Ps 31, 5). Ein anschauliches Bild dafür sehen wir in den zehn Aussätzigen, die von unserm Heiland zu den Priestern geschickt und von ihrem Aussatz geheilt wurden, noch ehe sie bei diesen anlangten (Lk 17, 14). Aus alledem lässt sich ersehen, dass die oben beschriebene aufrichtige Reue die besondere Wirkung hat, uns auf der Stelle Nachlassung aller Sünden beim Herrn zu erlangen.

35 Um das Interesse der Gläubigen rege zu machen, wird es auch sehr dienlich sein, wenn der Seelsorger einen Weg angibt, wie der einzelne die Reue erwecken kann. Man sage also, es solle jeder sein Gewissen oft erforschen, um zu sehen, ob er die Gebote Gottes und der Kirche gehalten hat. Erkennt er, dass er sich eines Vergehens schuldig gemacht, so soll er sich gleich selbst darüber anklagen, Gott demütig um Verzeihung bitten und beten, dass ihm Zeit zur Beichte und Genugtuung gegeben werde; vor allem aber soll er sich die Gnade Gottes zu Schutz und Hilfe erbitten, damit er in Zukunft nicht wieder dieselbe Sünde begehe, die begangen zu haben er von Herzen bereut. - Weiterhin muss der Seelsorger auch dafür sorgen, dass ein starker Hass gegen die Sünde in den Christen lebendig werde, einmal weil die Sünde so unsagbar hässlich und abscheulich ist, und dann, weil sie so überaus schweren Schaden und Unglück über uns bringt. Raubt sie uns doch die Zuneigung Gottes, von dem wir so große Güter empfangen haben und noch weit größere uns hätten versprechen dürfen, und zieht uns stattdessen den ewigen Tod und damit zugleich nie endende unaussprechliche Qualen zu. - Soviel von der Reue. Nun zur Beichte, dem zweiten Teil der Buße.

36 Was immer heutigen Tages in der Kirche an Heiligkeit, Frömmigkeit und religiösem Sinn, Gott sei Dank, noch erhalten geblieben ist, das muss - dies ist die Überzeugung wohl aller Guten - zum großen Teil der Beichte zugeschrieben werden. Kein Wunder daher, dass der Erbfeind des menschlichen Geschlechts in seinem Trachten, den katholischen Glauben bis in den Grund hinein zu vernichten, durch die Werkzeuge und Trabanten seiner Bosheit gerade gegen dieses Bollwerk christlicher Tugend mit Anspannung aller Kräfte Sturm läuft. Daraus ersieht der Seelsorger aber auch ohne weiteres, welche besondere Sorgfalt er der Erklärung gerade des Beichtinstitutes widmen muss.

Zuerst mache er also darauf aufmerksam, dass dieses für uns ungemein segensvoll, ja geradezu notwendig ist. Gewiss, die Reue tilgt die Sünden: aber weiß nicht jeder, dass diese Reue so stark, so heiß und innig sein sollte, dass der Reueschmerz im gleichen Verhältnis steht mit der Größe der Sünde? Sicher gelangen nur wenige zu einem solch hohen Grad von Reue und so wäre denn die Folge, dass nur ganz wenige sich auf diesem Weg Verzeihung ihrer Sünden versprechen dürften. 37 Da muss denn Gott in seiner unendlichen Milde für das Heil der Menschen in ihrer Allgemeinheit eine leichtere Möglichkeit schaffen. Und Er schuf diese in wunderbarem Ratschluss, indem Er die SchlüsseI des Himmelreiches der Kirche übertrug. Es muss nämlich nach katholischer Glaubenslehre jeder für wahr halten und als Dogma festhalten: Wer immer dem Priester ordnungsgemäß seine Sünden bekennt, dem werden sie kraft der Schlüsselgewalt der Kirche vollzählig nachgelassen und vergeben, vorausgesetzt, dass er der Gesinnung nach die begangenen Sünden bereut und zugleich den Vorsatz fasst, in Zukunft nicht mehr zu sündigen, sollte auch im übrigen der Reueschmerz in ihm zur Erlangung des Sündennachlasses nicht hinreichend sein. So versteht man, wie die Väter der Vorzeit, diese Männer voll Heiligkeit, das große Wort sprechen konnten, die Schlüssel der Kirche schlössen den Eingang zum Himmel auf. Das muss jedem als über allen Zweifel erhaben gelten, denn wir lesen in einem Dekret des Florentiner Konzils (Conc. Flor. decr. pro Armen), dass die Wirkung des Buß[sakraments] die Erlösung [Befreiung] von den Sünden ist.

Ein weiteres, woraus man ersehen kann, welch großen Nutzen die Beichte bringt, ist dieses: Hat jemand sich ein schlechtes Leben angewöhnt, so gibt es erfahrungsgemäß kein geeigneteres Mittel der sittlichen Besserung für ihn, als wenn er dann und wann all seine geheimen Seelenvorgänge, seine Werke und Worte einem erfahrenen, zuverlässigen Freund eröffnet, der ihm mit Rat und Tat zu helfen vermag. Aus diesem Grund ist es also für jene, die vom Bewusstsein ihrer Sünden gequält werden, von unschätzbarem Segen, wenn sie dem Priester als dem Stellvertreter Christi des Herrn, der aufs strengste zu ewigem Schweigen verpflichtet ist, ihre Seelenkrankheiten und Wunden offenbaren. Hier werden sie nämlich unverzüglich Heilmittel finden, die nicht nur ihrem gegenwärtigen Krankheitszustand Gesundung zu bringen vermögen, sondern überdies mit himmlischer Kraft die Seele vorbeugend beeinflussen, dass sie in Zukunft nicht so leicht wieder in eine solche Krankheit oder Sünde zurückfallen wird.

Endlich vergesse man nicht den Hinweis auf die hohe soziale Bedeutung der Beichte. Streicht man die sakramentale Beichte aus der christlichen Lebensordnung, so wird bald alles von geheimen Verbrechen wimmeln; und sind die Menschen dann einmal an das Sündigen gewöhnt und dadurch entsittlicht, so werden sie bald diese und noch schlimmere Schandtaten ohne Scheu auch in aller Öffentlichkeit verüben. Es wirkt nämlich die geheime Scham, wieder beichten zu müssen, wie ein Zügel auf die schrankenlose Lust zu Sündigen und hält das Schlechte im Herzen nieder.

38 Nach diesen Ausführungen über den Wert der Beichte setze der Seelsorger nun ihr Wesen auseinander. Die Beichte ist, so lautet die Begriffsbestimmung, die sakramentale Anklage der Sünden, der man sich unterzieht, um durch die Schlüsselgewalt Verzeihung zu erlangen. Dass es »Anklage« heißt, ist ganz berechtigt; denn man darf von den Sünden nicht in einer Art sprechen, als wolle man mit ihnen großtun, wie das bei solchen vorkommt, die sich über ihre Übeltaten auch noch freuen; auch hat man sie nicht in solch ausführlicher Breite darzustellen, wie man wohl vor Zuhörern, die nichts zu tun haben, der Unterhaltung wegen eine Geschichte erzählt. Nein, mit der Gesinnung eines Anklägers muss man die einzelnen Sünden angeben, von der Absicht geleitet, sie auch an uns zu sühnen. Um Verzeihung zu erbitten, bekennen wir weiterhin die Sünden. Denn dieses Gericht ist so ganz anders als die sonst für Schwerverbrecher bestimmten Gerichtsverhandlungen, wo auf das Bekenntnis ein Strafmaß bis zur Hinrichtung, nicht aber Befreiung von Schuld und Erlass des Fehltritts gesetzt ist. Dem Sinn nach gleich, wenn auch mit andern Worten haben offenbar die heiligen Väter die Beichte erklärt. So sagt z. B. der hl. Augustin (Vgl. serm 8, 1 .de verb. Dom.): »Die Beichte [das Bekenntnis] ist es, in der die verborgene Krankheit aufgedeckt wird in der Hoffnung auf Vergebung«. Und der hl. Gregor (Moral. 10, 15): »Das Bekenntnis ist die Absage an die Sünde«. Beide Gedanken lassen sich leicht mit dem Inhalt der obigen Definition in Einklang bringen.

39 Nun aber ein Punkt, der von der allergrößten Bedeutung ist: der Seelsorger lehre und unterweise die Gläubigen mit voller Überzeugung dahin, dass gerade die unendliche Güte und Barmherzigkeit Christi unsres Herrn es war, die Ihn, der alles nur zu unserm Besten und einzig unsres Heiles willen tat, dieses Sakrament so einsetzen ließ. War es doch nach seiner Auferstehung, wo Er die gemeinsam an einem Ort versammelten Apostel anhauchte und sprach: »Empfanget den Heiligen Geist! Denen ihr die Sünden nachlassen werdet, denen sind sie nachgelassen; und denen ihr sie behalten werdet, denen sind sie behalten« (Joh 20, 22). 40 Dasselbe wollte anscheinend der Herr andeuten, als Er seinen Aposteln den Auftrag gab, den von den Toten erweckten Lazarus aus den Banden zu befreien, mit denen er umwickelt war (Joh 11, 44). Schon der hl. Augustin (De vera et falsa poenit. c.10; das Werk gehört ungefähr dem 11. Jahrhundert an [Bardenhewer, Geschichte der altchristlichen Literatur IV 502]. Doch vgl. etwa bei Augustin: sermo 8, 1 (al. 67, 3) de verb. Dom. und enarr. 2, 3 in psalm 101) erklärt die Stelle in diesem Sinn: »Die Priester können schon mehr erreichen (als einfache Laien), können auch milder mit dem Büßer verfahren, dem sie die Sünden nachlassen. Hat doch der Herr Lazarus, den er von den Toten erweckte, den Jüngern durch die Apostel zur Lösung der Bande überwiesen, um anzuzeigen, dass die Gewalt zu lösen den Priestern verliehen ist.« Hierher gehört auch das andere, dass Er jenen, die auf dem Weg von ihrem Aussatz geheilt wurden, den Auftrag gegeben hatte, sich den Priestern zu zeigen und sich von ihnen das entscheidende Urteil geben zu lassen (Lk 17, 14). 41 Wenn also der Herr den Priestern die Vollmacht gab, die Sünden nachzulassen und zu behalten, so sind sie damit offenbar zu Richtern hierüber aufgestellt. Nun aber lässt sich, wie das hl. Konzil von Trient weise bemerkt, (Conc. Trid. XIV de poen. c. 5) ein zutreffendes Urteil nicht fällen und ein gerechtes Strafausmaß über Vergehen nicht einhalten, wenn einem der Fall selbst nicht vollständig und restlos klar ist. Folglich müssen dem Priester alle Sünden einzeln vom Pönitenten in einem offenen Bekenntnis vorgelegt werden.

So lehre der Seelsorger, wie es auch das heilige Konzil von Trient ausgesprochen hat und jederzeit in der Katholischen Kirche überlieferte Lehre war. Begegnen uns doch bei aufmerksamem Lesen der heiligen Väter immer wieder die klarsten Stellen, die voraussetzen, das Christus der Herr dieses Sakrament eingesetzt hat und dass die Verpflichtung zur sakramentalen Beichte, die sie mit dem griechischen Wort Exhomologese und Exagoreuse bezeichnen, als eine im Evangelium selbst enthaltene zu gelten hat. Will man noch nach Vorbildern im Alten Testament suchen, so stehen mit dem Sündenbekenntnis wohl zweifellos in Verbindung die mannigfachen Arten von Opfern, die von den Priestern zur Sühnung der verschiedenen Gattungen von Sünden vorgenommen wurden.

42 Übrigens soll den Gläubigen nebst der Feststellung, dass die Beichte von unserm Herrn und Heiland eingesetzt wurde, auch weiterhin gesagt werden, dass die Kirche in eigener Machtvollkommenheit noch gewisse Riten und heilige Zeremonien hinzugefügt hat. Betreffen diese auch nicht das Wesen des Sakraments, so veranschaulichen sie uns doch noch besser deren Erhabenheit, erfüllen das Herz des Beichtkinds mit frommer Andacht und machen es dadurch bereit, der Gnade Gottes leichter zu erlangen. Wenn der Büßer mit unbedecktem Haupt, zu Füßen des Priesters kniend, das Antlitz zu Boden gebeugt, die Hände in demütig flehender Haltung, und solchen und ähnlichen Zeichen christlicher Demut (mögen diese auch an sich zur Gültigkeit des Sakramentes nicht notwendig sein) seine Sünden bekennt, so kommt uns damit klar zu Bewusstsein, dass wir im Sakrament eine übernatürliche Macht anzuerkennen haben, dass wir aber auch anderseits Gottes Barmherzigkeit mit Aufgebot aller Kräfte suchen und erflehen müssen.

43 Es gebe sich aber keiner der Meinung hin, der Herr habe zwar die Beichte eingesetzt, jedoch eine Verpflichtung zu ihrem Empfang nicht ausgesprochen. Es muss nämlich jeden Christen ausgemachte Tatsache sein: Wer ein Todsünde auf dem Gewissen hat, der kann nur durch die sakramentale Beichte zum übernatürlichen Leben erweckt werden. Das will der Herr ja offenbar durch den schönen Vergleich zum Ausdruck bringen, wenn Er die Vollmacht zur Spendung dieses Sakraments den Schlüssel des Himmelreichs nennt. Denn wie man nicht in einen Wohnraum kommen kann ohne Beihilfe dessen, dem die Schlüssel dazu anvertraut sind, so wird offensichtlich auch niemand in den Himmel eingelassen, wenn ihm nicht von den Priestern, denen der Herr die Schlüssel anvertraute, die Himmelstür aufgeschlossen wird. Sonst wäre ja auch die Ausübung der Schlüsselgewalt in der Kirche ganz zwecklos; vergeblich würde der, dem sie übertragen ist, jemand vom Eintritt in den Himmel abhalten, wenn es außerdem noch einen andern Weg gäbe um hineinzukommen. Das hat der hl. Augustin (Aug. Serm. 392, 3) sehr klar gesehen, wenn er sagt: »Niemand rede sich ein ,Ich tue im Verborgenen vor dem Herrn Buße; Gott weiß schon, wie mir's ums Herz ist, er mag mir verzeihen. So wäre also das Wort umsonst gesprochen: ,Was ihr auf Erden lösen werdet, wird auch im Himmel gelöst sein'? So wären also der Kirche Gottes die Schlüssel umsonst verliehen?« Im gleichen Sinn schreibt der hl. Ambrosius in seinem Buch über die Buße, (De poenit. 1, 2 [6]) worin er die Irrlehre der Novatianer bekämpft, die den Satz verfochten, nur Gott sei die Gewalt der Sündenvergebung vorzubehalten: »Ich möchte doch wissen, wer Gott die größere Ehre gibt: der sich seinen Anordnungen fügt oder der ihnen widersteht? Gott hat uns befohlen, seinen Dienern zu gehorchen; tun wir das, so geben wir damit nur Gott die Ehre«.

44 Ein Zweifel an der Festsetzung der Beichtverpflichtung durch den Herrn selbst ist also ganz ausgeschlossen. Doch sehen wir nun, für welche Personen, in welchem Alter und zu welcher Zeit im Jahr diese Verpflichtung eintritt. Zunächst ist, wie sich aus dem Kanon des Laterankonzils ergibt, der mit den Worten beginnt: »Alle Gläubigen beiderlei Geschlechts« (Conc. Later. IV. c. 21; CIC 1917 can 906-7), niemand zur Beichte verpflichtet vor dem Alter, wo der Mensch den Gebrauch der Vernunft erlangt hat. Ein bestimmtes Lebensjahr ist dafür nicht festgesetzt, doch kann man als allgemeine Regel diese angeben: Das Kind ist von der Zeit an zur Beichte verpflichtet, wo es zwischen gut und Böse zu unterscheiden vermag und somit einer Sünde fähig ist. Ist nämlich das Kind in ein Alter gekommen, wo jeder selbst über sein ewiges Heil zu entscheiden hat, dann beginnt die Pflicht, seine Sünden dem Priester zu beichten, da niemand, der etwa schwere Sünden auf dem Gewissen hat, sich auf anderem Weg Hoffnung auf Rettung machen darf.

Was so dann den Zeitraum der Verpflichtung zur Beichte betrifft, so hat die heilige Kirche auch diese in dem oben genannten Dekret bestimmt, durch die Vorschrift nämlich, dass die Gläubigen wenigstens einmal im Jahr ihre Sünden vollzählig beichten müssen.

45 Außerdem ist aber die Beichte aus Rücksicht auf unser Seelenheil nicht zu unterlassen in Todesgefahr; oder auch, so oft man sich zu einer Handlung anschickt, deren man sich mit sündebeflecktem Herzen nicht unterfangen darf, wie z. B. die Spendung oder der Empfang der Sakramente. Dasselbe sollte man auch durchaus tun, wenn man befürchten muss, eine begangene Sünde könnte einem völlig in Vergessenheit geraten; man kann ja Sünden, an die man nicht mehr denkt, auch ganz unmöglich beichten, und wir erlangen vom Herrn keine Vergebung der Sünden, wenn sie nicht durch das Bußsakrament in der Beichte getilgt werden.

46 Nun gibt es aber bei der Beichte vieles zu beachten, was sich zum Teil auf das Wesen des Sakraments bezieht, während anderes nicht in gleichem Maß notwendig ist. Darum müssen diese Fragen genau behandelt werden. Es gibt ja auch eine Reihe von kleinen Schriften und Erklärungen, aus denen man unschwer weitere Ausführungen über dies alles entnehmen kann.

Das erste, worauf man bei der Beichte achten muss, so lehre der Seelsorger, ist, dass sie ganz und vollständig sei: man muss dem Priester nämlich alle schweren Sünden offen sagen. Wir beichten zwar, wie das die Gepflogenheit frommer Christen beweist, auch die lässlichen Sünden, die uns nicht von Gottes Gnade trennen und in die wir häufiger fallen, und wir tun recht und gut daran (Conc. Trid. XIV de poen. c. 5; can. 7; vgl. CIC 1917 can 902); dennoch ist es keine Sünde, wenn man sie bei der Beichte übergeht, und es gibt noch viele andere Mittel und Wege, sie wieder gut zu machen. Die Todsünden aber müssen, wie schon gesagt, alle einzeln angegeben werden, auch wenn sie noch so geheim und nach außen unbekannt sein sollten oder zu jenen Sünden gehören, die durch die bei den letzten Gebote des Dekalogs untersagt sind. Diese Sünden schlagen nämlich der Seele nicht selten noch tiefere Wunden als jene, die man so frei und offen begeht. Übrigens wurde das vom heiligen Konzil von Trient (Conc. Trid. ebd.; vgl. CIC 1917 can 1917 can. 901) lehramtlich ausgesprochen und gehört nach dem Zeugnis der heiligen Väter zur steten Überlieferung der Katholischen Kirche. So finden wir beim hl. Ambrosius (Lib. de paradis. c. 14) den Satz: »Es kann einer nicht von seiner Sünde freigesprochen werden, wenn er die Sünde nicht bekennt.« Der hl. Hieronymus (In Ecclesiasten c. 10, 11) bestätigt ganz ausdrücklich das Gleiche in seinem Kommentar zum Buch Ekklesiastes; dort sagt er: »Wenn der Teufel, diese Schlange, jemand im Verborgenen verwundet und ihm ohne Mitwisser das Gift der Sünde eingeträufelt hat, so kann dem Unglücklichen, falls er den Mund verschließt, falls er nicht Buße tun und seine Wunde dem Bruder oder Seelenführer nicht bekennen will, keine Hilfe durch den Führer werden, dem sonst das Wort zur Heilung zur Verfügung stünde.«Sehr klar lehrt weiterhin der hl. Cyprian (De lapsis c.28) in seiner Predigt über die Gefallenen die vorgetragene Lehre mit den Worten: »Wohl haben sie [ein Teil der Gefallenen] die große Sünde des Götzenopfers oder des Opferscheins [d. h. der Annahme einer schriftlichen Opferbescheinigung] nicht begangen, aber weil sie sich doch mit dem Gedanken daran trugen, so sollen sie dies reumütig vor den Priestern Gottes bekennen.« Schließlich ist das die übereinstimmende Lehre und Ansicht aller kirchlichen Lehrer.

47 Man hat also bei der Beichte jenes hohe Maß gewissenhafter Sorgfalt aufzuwenden, wie wir es bei Angelegenheiten von großer Wichtigkeit zu tun gewohnt sind; und wir dürfen uns keine Mühe verdrießen lassen, die Seelenwunden zu heilen und die Wurzeln der Sünde aus dem Herzen zu reißen. Man muss darum nicht nur die schweren Sünden beim Bekenntnis angeben, sondern auch die Umstände der einzelnen Sünden, die deren Sündhaftigkeit bedeutend vergrößern oder verkleinern. Es sind nämlich gewisse Umstände so schwerwiegender Natur, dass man nur auf Grund dieser näheren Einzelheiten wissen kann, um welche Art von schwerer Sünde es sich handelt, weshalb denn auch solche Umstände immer gebeichtet werden müssen. Hat jemand z. B. einen umgebracht, so muss auch gesagt werden, ob der Ermordete die Weihen hatte oder ein Laie war. Ebenso muss einer, der sich mit einer Frau eingelassen hat, unbedingt angeben, ob die betreffende ledig oder eines andern Gattin, ob sie eine Verwandte oder etwa eine durch Gelübde Gott geweihte Person war. Denn das ergibt eine Verschiedenheit in der Art der Sünde selbst. So würde es sich hier nach theologischer Ausdrucksweise im ersten Fall um einfache Unzucht, im andern um Ehebruch, im dritten um Blutschande, im vierten um ein Sakrileg handeln. Weiter gehört z. B. auch der Diebstahl zu den schweren Sünden; stiehlt aber einer nur ein Goldstück, so sündigt er sicher nicht so schwer wie der, der hundert oder zweihundert oder gar eine gewaltige Summe Geld wegnimmt, zumal wenn es sich um Gott geweihte Geldbeträge handeln würde. Dasselbe gilt auch bezüglich Ort und Zeit: Beispiele dafür aus den Werken der verschiedenen Autoren sind zu bekannt, als dass sie hier eigens erwähnt werden müssten. Diese Umstände müssen also, wie bemerkt, angegeben werden. Was jedoch die besondere Schlechtigkeit einer Sünde nicht erheblich vergrößert, das auszulassen ist keine Sünde.

48 Wie schon oben gesagt wurde, ist die Vollständigkeit für die Beichte unbedingt notwendig, so zwar, dass einer nicht nur von der Beichte keinen Nutzen hätte, sondern sich sogar einer neuen schweren Sünde schuldig machte, falls er absichtlich nur einen Teil dessen, was er sagen muss, beichten, das andere aber übergehen würde. Eine solche Angabe der Sünden könnte man auch nicht als sakramentale Beichte bezeichnen; im Gegenteil, der Pönitent müsste die Beichte noch einmal machen und sich selbst auch darüber anklagen, dass er die Heiligkeit des Sakraments durch Vortäuschung einer Beichte verletzte. -

49 Anders ist es, wenn die Beichte aus sonst einem Grund nicht vollständig war, etwa weil das Beichtkind einige Sünden vergaß oder weil es sein Gewissen nicht so ganz eingehend bis in die letzten Winkel erforschte, während es immerhin die Absicht hatte, alle Sünden vollzählig zu beichten. In diesem Fall braucht man die Beichte nicht wiederholen, es genügt viel. mehr, wenn einem eine vergessene Sünde wieder einfallen sollte, diese dem Priester bei einer spätern Gelegenheit zu beichten. Dabei muss man freilich zusehen, ob nicht vielleicht die Gewissenerforschung allzu oberflächlich und nachlässig war, und ob man nicht etwa sein Erinnerungsvermögen hinsichtlich der begangenen Sünden so wenig anstrengte, dass es den begründeten Eindruck erweckt, man habe sich ihrer gar nicht erinnern wollen. In diesem Fall müsste die Beichte unbedingt wiederholt werden.

50 Dann sorge man, dass das Bekenntnis schlicht, einfach und klar sei, nicht romanhaft, wie manche beichten, die anscheinend mehr ihren Lebenslauf schildern als ihre Sünden bekennen. Die Beichte soll derart sein, dass sie uns dem Priester so darstellt, wie wir vor uns selbst dastehen. Sie soll Sicheres als sicher, Ungewisses als ungewiss hinstellen. Wenn Sünden unterschlagen oder Dinge eingeflochten werden, die nichts mit der Sache zu tun haben, so hat die Beichte offenbar die eben genannte Eigenschaft nicht. - 51 Besonderes Lob verdient es, wenn man bei der Darstellung der Sachlage auch Klugheit und Gefühl für Anstand mitsprechen lässt. Man soll nämlich nicht übermäßig viel Worte machen, sondern kurz und bescheiden angeben, was über Wesen und Art jeder Sünde zu sagen ist.

52 Vor allem aber muss sowohl das Beichtkind als der Beichtvater alles tun, damit ihre Worte in der Beichte geheim bleiben. Das ist auch der Grund, weshalb man die Sünden unter keinen Umständen durch eine Mittelsperson oder brieflich beichten darf, eben weil Verschwiegenheit in diesem Fall unmöglich ist.

53 Es sollte weiterhin den Gläubigen Herzenssache sein, ihre Seele recht oft durch das Bekenntnis ihrer Sünden zu reinigen. Hat jemand eine schwere Sünde auf dem Gewissen, so ist doch schon wegen der mancherlei Lebensgefahren für ihn nichts heilswichtiger, als seine Sünden umgehend zu beichten. Gesetzt aber auch, es könnte sich jemand noch eine längere Lebensfrist versprechen, so wäre es doch schmählich, wenn wir, die wir bei der Reinigung des Körpers oder der Kleider vom Schmutz so peinlich sind, nicht wenigstens mit der gleichen Genauigkeit dafür sorgen, dass die strahlende Schönheit unserer Seele nicht von Sündenschmutz entstellt wird.

54 Nun zum Spender dieses Sakraments. Dass dies der Priester ist, und zwar der mit zuständiger oder übertragener Absolutionsgewalt , ausgerüstete Priester, geht aus den kirchlichen, Bestimmungen klar hervor. Wer dieses Amt versehen soll, muss nämlich nicht nur die Weihe, sondern auch die Jurisdiktionsgewalt haben. Einen klaren Beleg für diese Vollmacht überhaupt bieten jene Worte des Herrn beim hl. Johannes: »Welchen ihr die Sünden nachlassen werdet, denen sind sie nachgelassen und welchen ihr sie behalten werdet, denen sind sie behalten« (Joh 20, 23). Wurden doch diese Worte, wie bekannt, nicht zu allen gesprochen, sondern nur zu den Aposteln, deren Nachfolger in diesem Amt die Priester sind. Es ist dies auch ganz entsprechend; denn da alle Gnade, die dieses Sakrament erteilt, von Christus dem Haupt auf seine Glieder übergeleitet wird, so ist es ganz in der Ordnung, dass eben jene dieses Sakrament dem mystischen Leib Christi, d. h. den Gläubigen, spenden, die allein die Gewalt haben, seinen wahren Leib zu konsekrieren; außerdem macht gerade das Bußsakrament die Gläubigen zum Empfang der heiligen Eucharistie bereit und geeignet.

Wie gewissenhaft aber einst in der Urkirche die Rechte des zuständigen Priesters gewahrt wurden, ergibt sich ohne weiteres aus den Bestimmungen der Vorzeit, nach denen ein Bischof oder Priester im Pfarrsprengel eines anderen keine Amtshandlung vornehmen durfte ohne Erlaubnis des zuständigen Vorstehers, es sei denn im dringenden Notfall. Diese Anordnung wurde schon vom Apostel getroffen, wenn er Titus die Anweisung gibt, (Tit 1, 5) in den einzelnen Städten Priester aufzustellen, die mit der Himmelsspeise der Lehre und Sakramente den Gläubigen Nahrung und Führung bieten sollten.

55 Sollte jedoch bei Todesgefahr der zuständige Priester nicht zur Stelle sein, so darf, damit niemand etwa deswegen ins Verderben stürze, nach alter Überlieferung der Kirche Gottes, wie das Trienter Konzil (Conc. Trid. XIV de poen. 7) lehrt, jeder beliebige Priester nicht nur von allen Sünden jeder Art lossprechen, sondern auch die Bande der Exkommunikation lösen (Nach dem kirchlichen Gesetzbuch hat jeder Priester diese Vollmacht auch in Anwesenheit des zuständigen Priesters CIC 1917 can 1917 can. 882).

56 Außer der Weihe und Jurisdiktionsgewalt, die unerlässlich sind, muss der Spender dieses Sakraments vor allem Wissen, Erfahrung und Klugheit besitzen. Ist er doch Richter und Arzt in einer Person (Vgl. CIC 1917 can 1917 can 888). Was den ersten Punkt betrifft, so braucht es sicher ein mehr als gewöhnliches Wissen, um die Sünden aufzuspüren und unter den verschiedenen Sünden je nach Stand und Eigenart des einzelnen entscheiden zu können, welche davon schwer, welche leicht sind. Als Arzt aber braucht der Beichtvater in hohem Maß die Klugheit. Er soll ja eifrig dafür sorgen, dass bei dem Kranken jene Heilmittel zur Anwendung kommen, die vor allem geeignet erscheinen, dessen Seele zu heilen und in Zukunft vor dem Anfall der Krankheit zu schützen.

Daraus können aber auch die Gläubigen ersehen, dass jeder sich eifrigst bemühen sollte, einen Priester zu wählen, der sich durch Unbescholtenheit des Wandels, durch Wissen und kluges Urteil auszeichnet. Einen Priester, der sich der überaus hohen Bedeutung seines Amtes bewusst ist, der die jeder Sünde gebührende Strafe wohl kennt und Bescheid weiß, wen er zu lösen, wen er zu binden hat.

57 Nun hat begreiflicherweise jeder das größte Verlangen, dass seine Sünden und Blößen verborgen bleiben, und deshalb sage man den Gläubigen, es bestehe keinerlei Grund zur Besorgnis, der Priester möchte auch nur Einem Menschen mitteilen, was sie ihm in der Beichte eröffnen, oder es möchte ihnen aus dem Bekenntnis irgendwelche Gefahr erwachsen. Die kirchlichen Bestimmungen sehen nämlich die allerstrengsten Strafen vor, falls ein Priester über die Sünden, die ihm jemand gebeichtet hat, nicht samt und sonders zeitlebens gewissenhaft Stillschweigen bewahrt. Daher lesen wir im großen Laterankonzil den Satz: »Der Priester hüte sich unter allen Umständen, durch Wort oder Zeichen oder sonst irgendwie einen Sünder in irgend. welcher Beziehung bloßzustellen« (Conc. Lat. IV c. 21; vgl. CIC 1917 can 1917 can 889-90. 2369.1757,3,2°).

58 Doch da nun vom Spender gesprochen wurde, fordert der Zusammenhang die Darstellung einiger Hauptpunkte, die für die Beichtpraxis von besonderer Bedeutung sind. Gibt es doch eine nicht geringe Zahl von Christen, für die gewöhnlich gar nichts langweiliger ist als die Tage, die das Kirchengebot für die Beichte bestimmt; weit entfernt von christlicher Vollkommenheit, denken sie kaum an ihre Sünden, die sie dem Priester bekennen sollten, geschweige, dass sie das übrige gewissenhaft tun wollen, was offenbar zur Erlangung der göttlichen Gnade von größter Bedeutung ist. Diesen muss man denn mit allem Eifer zum Heil verhelfen und deshalb soll der Priester zu allererst beim Beichtkind zusehen, ob es eine aufrichtige Reue über seine Sünden und den festen, wohlüberlegten Vorsatz hat, sich in Zukunft von der Sünde freizuhalten.

Sieht man, dass dies der Fall ist, so erinnere man und mahne eindringlich, für eine so große, einzigartige Gnade Gott doch recht von Herzen zu danken, und unablässig zu Ihm um den Beistand der himmlischen Gnade zu flehen, mit deren Hilfe und Schutz der Widerstand und die Gegenwehr gegen die verkehrten Leidenschaften leicht sein wird. Auch sage man dem Beichtenden, er solle keinen Tag vorübergehen lassen, ohne etwas aus den Leidensgeheimnissen unsres Herrn zu betrachten und sich dabei zu seiner Nachfolge und innigsten Liebe aufzumuntern, ja zu entflammen. Durch solche Betrachtung wird er es dahin bringen, dass er sich von Tag zu Tag vor allen Versuchungen des bösen Feindes sicherer fühlt. Das ist ja gerade der Grund, warum wir beim Angriff des Feindes so schnell und leicht Mut und Widerstandskraft verlieren, weil wir uns eben zu wenig bemühen, durch das Betrachten der übernatürlichen Welt uns mit dem Feuer der Gottesliebe zu erfüllen und dadurch unser Herz zu erquicken und zu stärken.

Sieht aber der Priester, dass das Beichtkind seine Sünden nicht genügend bereut, so dass man es nicht als wahrhaft zerknirscht ansprechen kann, so suche er ein recht großes Verlangen nach Herzenszerknirschung in ihm zu erwecken, damit es sich im Verlangen nach dieser herrlichen Gabe entschließt, sie von Gottes Barmherzigkeit inständig zu erflehen.

Vor allem jedoch unterdrücke man die Anwandlungen des Stolzes bei jenen, die ihre Sünden durch besondere Entschuldigungen verteidigen oder verkleinern wollen. So z. B., wenn jemand bekennt, er habe sich zu starkem Zorn hinreißen lassen, dann aber sofort einem andern die Schuld an dieser Erregung zuschreibt, der ihm zuerst das Unrecht zugefügt habe. Man mache einen solchen aufmerksam, es sei das nur ein Zeichen von Stolz und das Benehmen von solchen, die von der Größe ihrer Sünde entweder gering denken oder davon überhaupt keine Ahnung haben; ferner hätten solche Entschuldigungen eher die Wirkung, die Sünde größer statt kleiner zu machen. Wer seine Handlungsweise mit solchen Mitteln zu rechtfertigen sucht, scheint damit sagen zu wollen, er wolle geduldig bleiben für den Fall, dass ihm von niemand Unrecht geschehe. Das aber ist eine für einen Christen denkbar unwürdige Gesinnung. Denn wo er doch den Fehltritt dessen, der ihm unrecht tat, von Herzen bedauern sollte, rührt ihn die Bosheit der Sünde nicht, sondern er gerät über seinen Bruder in Zorn; und wo sich ihm eine prächtige Gelegenheit bietet, Gott durch seine Geduld zu verherrlichen und den Mitbruder durch seine Sanftmut auf bessere Bahn zu bringen, macht er aus einer Gelegenheit zum Heil eine solche zum Verderben.

Schlimmer noch ist aber sicher die Schuld derer, die aus einer törichten Scham heraus ihre Sünden nicht zu beichten wagen. Ihnen muss man durch Zureden Mut machen und ihnen sagen, es sei doch kein Grund, weshalb man sich schämen müsste, seine Sünden zu bekennen; es könne sich doch niemand wundern, wenn er erfährt, dass ein Mensch sündige; das sei eben eine Krankheit, an der wir alle zu tragen haben, eine Krankheit, die einfach auf die menschliche Schwäche zurückgehe.

Andere, die ihre Sünden selten beichten oder sich zur Erforschung ihrer Sünden keinerlei Mühe und Zeit zum Nachdenken nehmen, wissen deshalb auch nicht recht, wie sie die begangenen Fehltritte beichten, noch wie sie die ganze Sache anfangen sollen. Diese sollte man sicher schärfer anfassen und ihnen vor allem sagen, man habe, bevor man zum Priester geht, sich alle Mühe zu geben, dass man über seine Sünden Reue empfinde; das aber sei unmöglich, wenn man sich nicht bestrebe sie zu erforschen und einzeln zu überdenken. Sollte also der Priester solche ganz unvorbereitet finden, so wird er sie mit freundlichsten Worten fortschicken und ihnen den Rat geben, sie möchten sich zum Nachdenken über ihre Sünden etwas Zeit nehmen und dann wiederkommen. Geben sie aber darauf zur Antwort, sie hätten sich schon alle erdenkliche Mühe gegeben, so höre er ihre Beichte doch, denn es steht in solchem Fall sehr zu befürchten, dass sie, einmal fortgeschickt, überhaupt nicht wiederkommen. Er höre sie um so eher, wenn sie irgendwie den Willen zur Lebensbesserung zeigen und sich soweit bringen lassen, dass sie sich ihrer Gleichgültigkeit anklagen und diese das nächste Mal durch eine sorgfältige, eingehende Gewissenserforschung ersetzen zu wollen versprechen. Doch heißt es immerhin hier recht vorsichtig sein. Wenn sich auf Grund der Beichte urteilen lässt, dass bei der Aufzählung der Sünden die Genauigkeit und beim Abscheu über sie die Reue nicht ganz fehlte, so kann das Beichtkind losgesprochen werden. Fehlt es ihm aber sichtlich an beiden, so wird der Beichtvater ihm, wie oben bemerkt, erklären und zureden, sich mehr Mühe in der Gewissenserforschung zu geben, und wird dann einen solchen nach möglichst freundlicher Behandlung gehen lassen.

Weil es aber dann und wann vorkommt, dass Frauen, die in der vorhergehenden Beichte eine Sünde vergaßen, nicht wieder zum Priester zurückzukommen wagen aus Furcht, sie möchten bei den andern in den Verdacht großer Schlechtigkeit geraten oder aber den Anschein erwecken, als wollten sie in den Ruf eines besonders frommen Lebens kommen, so weise man oft öffentlich wie privat darauf hin, es habe doch niemand ein solches Gedächtnis, dass er sich an schlechthin alle seine Gedanken, Worte und Werke zu erinnern vermag; und deshalb solle sich auch der Christ durch nichts abschrecken lassen, noch einmal zum Priester zu kommen, wenn ihm eine vorher vergessene Sünde einfällt. Das und manch anderes dieser Art hat der Priester bei der Beichte zu beachten.

Nun zum dritten Stück der Buße, der Genugtuung. 59 Zunächst lege man die Genugtuung dem Wort und Begriff nach dar. Denn die Gegner der Katholischen Kirche haben gerade dieses Kapitel reichlich zum Anlass von Streit und Zwietracht genommen, zum größten Schaden des christlichen Volkes.

Die Genugtuung ist die volle Wiedererstattung einer Schuld; denn wenn etwas »genug« ist, so fehlt eben offenbar nichts mehr daran. Deshalb bedeutet genugtun, wenn wir von der Wiederherstellung eines guten Einvernehmens sprechen, ganz dasselbe wie: dem andern so viel leisten, als genug ist, dass ein Erzürnter das Unrecht als gesühnt betrachten kann. In diesem Sinn ist die Genugtuung nichts anderes als der Ersatz für die einem andern zugefügte Unbill. Was nun die Bedeutung hier an dieser Stelle angeht, so haben die Theologen das Wort Genugtuung gebraucht zur Bezeichnung für die Ersatzleistung die der Mensch für die begangenen Sünden Gott darbringt.

60 Da es nun hierin viele Grade geben kann, so gibt es auch verschiedene Bedeutungsmöglichkeiten von Genugtuung. Die erste und vornehmste Form der Genugtuung haben wir dann, wenn ganz und voll alles geleistet ist, was wir je nach der Art unsrer Sünden schuldig sind, auch wenn Gott mit uns nach strengstem Recht verfahren wollte. Diese Art der Genugtuung verdanken wir einzig und allein Christus dem Herrn, der am Kreuz den Preis für unsre Sünden bezahlte und auf diese Weise Gott die vollkommenste Genugtuung geleistet hat; von ihr sagt man darum mit Recht, dass sie uns Gott gnädig und versöhnlich stimmen musste. Ein Geschöpf hätte ja nimmermehr so viel wert sein und leisten können, dass es uns von so schwerer Schuldenlast befreite. Er aber ist, wie der hl. Johannes schreibt, »die Sühne für unsere Sünden; doch nicht nur für unsre Sünden, sondern auch für die der ganzen Welt« (1 Joh 2, 2). Das also ist die volle, überreiche Genugtuung, die der Schuldenlast aller Sünden, die auf dieser Welt begangen werden, voll und ganz entspricht. Ihrem Gewicht ist es zuzuschreiben, wenn menschliche Handlungen vor Gott einen überaus hohen Wert haben, wie sie umgekehrt ohne diese Genugtuung einer Beachtung überhaupt nicht wert wären. Auf diesen Sachverhalt beziehen sich anscheinend jene Worte Davids, wo er zuerst bei sich selbst überlegend spricht: »Was soll ich dem Herrn vergelten für alles was er mir getan?« und dann nichts zu finden weiß, was so vieler und großer Wohltaten würdig wäre, als diese eine Genugtuung, die er gleich darauf mit dem Wort ,Kelch' bezeichnet: »Den Kelch des Heils will ich ergreifen und den Namen des Herrn anrufen« (Ps 115, 12 f).

Eine zweite Art der Genugtuung ist jene, die auch den Namen »kanonische Genugtuung« führt und nach zeitlich festgesetzter Frist geleistet wird. Es kam nämlich schon in der Urkirche der Brauch auf, den Büßern bei der Lossprechung von ihren Sünden eine Strafe aufzuerlegen, deren Verbüßung gewöhnlich Genugtuung genannt wurde.

Derselbe Ausdruck bezeichnet aber auch jede andere Art von Sühneleistung, die nicht der Priester für unsere Sünden uns zumisst, sondern die wir uns selber freiwillig auferlegen und verbüßen.

Jedoch hat diese Art der Genugtuung mit der Buße als Sakrament nichts zu tun; die sakramentale Genugtuung wird vielmehr, wie bemerkt, nach des Priesters Entscheid für die Sünden Gott geleistet, unter der Nebenbedingung, dass wir innerlich fest entschlossen sind, die Sünde in Zukunft aus aller Kraft zu meiden. Einige haben nämlich den Begriff der Genugtuung auch so gefasst: Genugtun heißt Gott die schuldige Ehre erweisen. Natürlich kann aber niemand Gott die schuldige Ehre erweisen, wenn er sich nicht entschließt, die Sünde unter allen Umständen zu meiden. Genugtun besagt also auch, die Ursachen der Sünden entfernen und ihren Einflüsterungen kein Gehör mehr schenken. In diesem Sinn haben wieder andere die Meinung vertreten, Genugtuung sei ein Reinigungsprozess, durch den aus der Seele herausgewaschen wird, was sich infolge der Sündenmakel in ihr an Schmutz festgesetzt hat, und durch den wir frei werden von den zeitlichen Strafen, die für uns bestimmt waren.

Nach alledem wird es nicht schwer sein, den Gläubigen die Überzeugung beizubringen, wie notwendig es ist, dass der Büßer die Genugtuung eifrig übt. 61 Man sage ihnen, jede Sünde habe eben zwei Folgen, Sündenschuld und Strafe. Wird auch zugleich mit der Schuld stets die Strafe des ewigen Todes in der Hölle nachgelassen, so erlässt doch, wie das Trienter Konzil (Conc. Trid. XIV c.8 can. 12. 15) erklärt, der Herr nicht immer auch die Überreste der Sünde und die zeitlichen Strafen, die der Sünde gebühren. Klare Beispiele dafür finden sich in der Heiligen Schrift im dritten Kapitel der Genesis, im vierten Buch Mosis und in vielen andern Stellen (Gen 3, 17; Dtn 12, 14; 20,12). Das deutlichste und berühmteste Beispiel sehen wir an David. Wohl hatte Nathan ihm gesagt: »So hat auch der Herr deine Sünde von dir genommen - du wirst nicht sterben« (2 Kön 12, 13). Und doch nahm dieser freiwillig die schwersten Strafen auf sich und flehte Tag und Nacht um Gottes Barmherzigkeit mit den Worten: »Mehr und mehr wasch mich von meiner Missetat und von meiner Sünde reinige mich; denn ich erkenne meine Missetat und meine Sünde steht mir immerdar vor Augen« (Ps 50, 4f). Der Inhalt dieser Bitte an Gott war also, der Herr wolle ihm nicht nur die Schuld vergeben, sondern auch die der Schuld gebührende Strafe, und Er möge ihn gereinigt von den ÜberbleibseIn der Sünde wieder in den früheren Zustand reiner Seelenschönheit zurückversetzen. Trotz dieser heißinnigen Bitten bestrafte ihn der Herr mit dem Tod des durch seinen Ehebruch gezeugten Kindes, mit dem Abfall und Tod seines einzig geliebten Sohnes Absalom sowie mit andern Strafen und Schicksalsschlägen, die Er ihm im vorhinein angedroht hatte. Ähnlich im Buch Exodus (Ex 32, 14, 34) Dort verzeiht zwar der Herr auf Moses' Bitten hin dem götzendienerischen Volk, spricht aber zugleich die Drohung aus, Er werde für die unerhörte Schandtat schwere Strafen verhängen; und Moses selbst muss verkünden, dass der Herr die Tat mit unerbittlicher Strenge rächen werde bis ins dritte und vierte Geschlecht; - Dass dies die immerwährende Überlieferung der heiligen Väter in der Katholischen Kirche ist, zeigen sonnenklar ihre eigenen Aussprüche hierüber.

62 Den Grund dafür, weshalb durch das Bußsakrament nicht ähnlich wie in der Taufe alle Strafe nachgelassen wird, hat das heilige Konzil von Trient (Conc, Trid, XIV c, 8) sehr treffend folgendermaßen ausgeführt: »Es ist offenbar eine Forderung göttlicher Gerechtigkeit, dass jene, die vor der Taufe aus Unwissenheit gefehlt haben, in anderer Weise von Gott in Gnaden aufgenommen werden wie jene, die wissentlich den Tempel Gottes (1 Kor 3, 17; Eph 4, 30) zu schänden und den Heiligen Geist zu betrüben wagten, nachdem sie bereits von der Knechtschaft der Sünde und des bösen Feindes befreit und im, Besitz der Gabe des Heiligen Geistes waren.

Auch entspricht es der göttlichen Milde, dass uns die Sünden nicht so ohne jede Genugtuung vergeben werden; denn sonst würde uns das wohl ein Anlass, die Sünden gering einzuschätzen, wir würden also schnöde und und dankbar gegen den Heiligen Geist in immer größere Sünden geraten und uns damit Zorn aufhäufen für den Tag des Zornes (Röm 2, 5). Zweifellos halten diese Sühne strafen stark von der Sünde ab, sie wirken auf uns wie ein Zügel und machen den Büßer für die Zukunft vorsichtiger und wachsamer.« 

Außerdem sind sie gleichsam Zeugen des Schmerzes, den wir über die begangenen Sünden empfinden, und so wird auch der Kirche eine Genugtuung geleistet, der unsre Sünden schweren Anstoß gegeben haben. Denn es ist wie der hl. Augustin (Enchir. c. 65) sagt: »,Ein zerknirschtes und gedemütigtes Herz verschmäht Gott nicht', gewiss. Weil aber zumeist der Schmerz des einen Herzens dem andern verborgen bleibt und nicht durch Worte oder andere Zeichen dem Nebenmenschen erkenntlich wird, so tun die Vorsteher der Kirche ganz recht daran, wenn sie Bußzeiten festsetzen, damit der kirchlichen Gemeinschaft, vor der die Sünden vergeben werden, ebenfalls eine Genugtuung geleistet werde.« 63 Außerdem zeigt das Beispiel unsrer Buße den Nebenmenschen, wie sie selbst ihren Wandel einrichten und ein frommes Leben führen sollen. Denn wenn sie die Strafen sehen, die uns für die Sünden auferlegt wurden, so wird ihnen klar, dass auch sie in all ihrem Wandel sich hoher Vorsicht befleißen und ihre bisherige Lebensweise einer Besserung unterziehen müssen. Es war daher eine von der Kirche sehr weise getroffene Einrichtung, dass jemand, der sich ein öffentliches Vergehen hatte zuschulden kommen lassen, auch eine öffentliche Buße dafür auferlegt erhielt, damit die andern dadurch abgeschreckt würden und in der Folge sich vor der Sünde besser in acht nähmen. Manchmal geschah dies auch bei geheimen Vergehen, wenn sie schwerer Natur waren. Bei öffentlichen Verfehlungen war es, wie gesagt, stets so in Übung: der Sünder erhielt die Lossprechung nicht, bevor er nicht die öffentliche Buße auf sich genommen hatte. In der Zwischenzeit aber flehten die Seelenhirten um das Heil der Büßer zu Gott, und mahnten unablässig auch die Büßer selbst ein gleiches zu tun. Unermüdlich war z. B. der hl. Ambrosius (Paulin. Vita S. Ambr. 9, 39) hierin besorgt, dessen Tränen, wie berichtet wird, sehr viele, die harten Herzens dem Bußsakrament genaht waren, so bis ins Innerste erschütterten, dass sie zu einem aufrichtigen Reueschmerz gelangten. In späterer Zeit ließ allerdings die alte Bußstrenge so sehr nach und erkaltete die Liebe so allgemein, dass sehr viele Christen zur Erlangung des Sündennachlasses einen innern Reueschmerz und herzliches Flehen schon nicht mehr für notwendig halten, sondern genug getan zu haben glauben, wenn sie sich nur den äußeren Anschein eines reuigen Sünders geben.

64 Ein weiteres, was wir durch die Verbüßung solcher Strafen erreichen ist dies: Wir prägen so das Abbild Jesu Christi unsres Hauptes in uns aus, da ja auch Er gelitten hat und geprüft wurde (Hebr 2, 18). Ist doch nach einem Worte des hl. Bernard (Serm. 5. de omn. sanctis: 9) nichts so unschön als ein verzärteltes Glied sein unter einem dornengekrönten Haupt. Wir sind, sagt der Apostel, »Miterben Christi, wenn anders wir mit ihm leiden« (Röm 8, 17). Und an anderer Stelle schreibt er: »Wenn wir mit ihm sterben, werden wir auch mit ihm leben; harren wir geduldig aus, so werden wir auch mit ihm herrschen« (2 Tim 2, 11 f).

65 Nach dem hl. Bernard (nach Serm. in coena Dom. 3) findet sich in der Sünde ein zweifaches: die Befleckung der Seele und deren Verwundung. Die Befleckung selbst werde zwar vom barmherzigen Gott getilgt; jedoch um die Seelenwunden zu heilen, bedürfe es gar sehr eben der Pflege, wie sie in heilsamer Buße zur Anwendung kommt. Denn wie nach der Wundheilung doch noch Narben, zurückbleiben, die auch ihrerseits noch Pflege brauchen, so bleiben auch nach Vergebung der Schuld in der Seele noch Überbleibsel zurück, die notwendig einer Reinigung bedürfen. Diesen Gedanken bestätigt der hl. Chrysostomus, wenn er sagt: »Es genügt nicht, den Pfeil aus dem Körper herauszuziehen, auch die Wunde, die der Pfeil schlug, muss geheilt werden. So muss auch in der Seele nach der Nachlassung der Sünde die Wunde, die noch verbleibt, geheilt werden durch die Buße.« Der hl. Augustin (Aug. In Ps 50, 7) betont ebenfalls des öftern, dass sich zwei Dinge in der Buße offenbaren, Gottes Barmherzigkeit und seine Gerechtigkeit. Die Barmherzigkeit, die Ihn bestimmt, uns die Sünden und die ihnen gebührende ewige Strafe zu erlassen; seine Gerechtigkeit, die der Grund ist, dass Er den Menschen mit zeitlichen Strafen heimsucht.

66 Endlich kommen wir durch solche von uns übernommene Bußwerke der Ahndung und Strafe zuvor, die Gott sonst über uns verhängen muss. So lehrt der Apostel, wenn er spricht: »Wollten wir selbst uns richten, dann würden wir nicht gerichtet werden; indem wir aber zu Gericht gezogen werden, nimmt uns der Herr in Zucht, damit wir nicht dereinst mitsamt der Welt verdammt werden« (1 Kor 11,31 f). Auf Grund solcher Ausführungen müssen sich die Christen wohl sicher in hohem Grad zur Übung von Bußwerken angespornt fühlen.

67 Wie groß übrigens deren Wirksamkeit ist, ersieht man aus dem Umstand, dass diese sich ganz auf das Verdienst des Leidens Christi unsres Herrn gründet. Aus diesem Leiden kommt unsern guten Handlungen überhaupt ein doppelter unschätzbarer Wert zu: einmal verdienen wir uns damit die ewige Herrlichkeit als Lohn, sodass sogar der Becher frischen Wassers, den wir in seinem Namen reichen, nicht ohne Belohnung bleibt (Mt 10,42; Mk 9, 40); zum andern können wir für unsre Sünden damit Genugtuung leisten. - 68 Das beeinträchtigt in keiner Weise die Vollkommenheit und Überfülle der Genugtuung Christi des Herrn, im Gegenteil, es lässt diese nur in noch weit hellerem, strahlenderem Licht erscheinen. Denn die Gnade Christi ist offenbar um so überströmender, wenn uns nicht nur das mitgeteilt wird, was Er allein verdiente, sondern auch das, was Er in seiner Stellung als Haupt der Glieder durch heilige, gerechte Menschen verdient und an Sühne geleistet hat. Das ist auch der leicht einleuchtende Grund, weshalb die gerechten, guten Handlungen der Gottesfürchtigen so groß an Wert und Würde sind. Christus der Herr lässt nämlich unaufhörlich auf jene, die mit Ihm durch die Liebe verbunden sind, seine Gnade überströmen, wie das Haupt auf die Glieder, wie der Weinstock auf die Rebzweige (Eph 4, 16; Jo 15, 4f). Und diese Gnade kommt stets unsern guten Werken zuvor, sie geht ihnen zur Seite und folgt ihnen nach. Ohne sie könnten wir unmöglich Verdienste sammeln oder Gott Genugtuung leisten. Mit ihr aber fehlt dem Gerechten offenbar nichts, denn durch die Werke, die er mit Gottes Hilfe vollbringt, kann er einerseits dem göttlichen Gesetz genugtun, soweit ein sterblicher Mensch das vermag, und anderseits sich das ewige Leben verdienen, das er auch erreichen wird, wenn er in der Gnade Gottes aus dem Leben scheidet. Das sagt das bekannte Wort des Erlösers: »Wer von dem Wasser trinkt, das ich ihm geben werde, der wird in Ewigkeit nicht dürsten; das Wasser, das ich ihm geben werde, wird ihm ein Quell, der fortsprudelt ins ewige Leben« (Joh 4, 13).

69 Doch muss man bei der Genugtuung vor allem zwei Forderungen erfüllen. Erstens muss der, der die Genugtuung leistet, gerechtfertigt und Gottes Freund sein. Denn Werke, die ohne Glauben und Liebe geschehen, können Gott unmöglich wohlgefällig sein ( Hebr 11, 6; 1 Kor 13, 3). Das zweite ist: man muss solche Werke auf sich nehmen, die ihrer Natur nach schmerzlich und unangenehm sind. Sie sollen ja ein Ersatz sein für die Sünden der Vergangenheit, sollen, wie der heilige Martyrer Cyprian (Ep. 55 [al. 52]) sagt, uns erlösen von unsern Sünden. Da müssen sie denn notwendig für uns etwas Bitteres haben. Freilich folgt daraus nicht immer, dass jener, der sich solch beschwerlichen Werken unterzieht, den Schmerz auch wirklich fühlen muss. Nicht selten bewirkt nämlich die Gewöhnung an solches Dulden oder feurige Gottesliebe, dass man auch schwerste Leidensproben nicht einmal spürt. Dadurch verlieren aber solche Werke nicht ihre genugtuende Kraft. Denn es ist eben ein besonderes Vorrecht der Kinder Gottes, so von Liebe und Hingabe zu Ihm entflammt zu sein, dass sie auch im Feuer empfindlichster Schmerzen fast kein Ungemach fühlen oder doch alles mit heiterstem Gleichmut tragen.

70 Die Werke der Genugtuung lassen sich, so lehre der Seelsorger, auf diese drei Hauptarten zurückführen: Gebet, Fasten und Almosen geben. Sie entsprechen gerade den drei Kreisen von Gütern, die wir alle von Gott empfangen haben: denen der Seele, des Leibes, und derer, die man als äußere Glücksgüter bezeichnet. So sind sie denn das denkbar beste und geeignetste Mittel, all die verschiedenen Sünden mit der Wurzel auszurotten. Denn da »alles, was in der Welt ist,« nur »Fleischeslust, Augenlust und Hoffart des Lebens« (1 Joh 2, 16) ist, so sind, wie jedermann sieht, diesen drei Krankheitsursachen ganz entsprechend jene drei als ebenso viele Heilmittel entgegengesetzt: der ersten das Fasten, der zweiten das Almosen geben und der dritten das Gebet. - Auch ein Blick auf die, die wir durch unsre Sünden treffen, zeigt ohne weiteres, warum die verschiedenen Genugtuungsmöglichkeiten sich auf die genannten drei Arten zurückführen lassen. Es sind dies nämlich Gott, der Nächste und wir selbst. So versöhnen wir denn Gott durchs Gebet, dem Nächsten leisten wir Genugtuung durch Almosen geben, uns selbst aber züchtigen wir durchs Fasten.

71 Weil aber, so lang wir hier auf Erden leben, viel und mancherlei Plage und Elend auf uns lastet, so mache man die Christen nachdrücklich auf das eine aufmerksam (Conc. Trid. XIV de poen. c.9; can. 13): Wer all das in Geduld trägt, was ihm Gott an Mühsal und Ungemach schickt, dem ist damit schon reichlich Stoff zu Genugtuung und Verdienst gegeben. Wer aber Strafen dieser Art nur widerwillig und mit Widerstreben über sich ergehen lässt, dem geht aller genugtuende Wert verloren, er hat vielmehr darin nur die strafende und rächende Hand Gottes zu tragen, der die Sünde nach gerechtem Gericht vergilt.

72 Nun ist aber Gott, wofür wir seiner unendlichen Güte und Barmherzigkeit nicht genug Lob und Dank sagen können, dem Menschen in seiner Schwachheit soweit entgegen, gekommen, dass einer auch für einen andern Genugtuung leisten kann, ein Umstand, der diesem Teil der Buße ganz besonders eigentümlich ist. Reue und Beichte nämlich kann niemand für einen andern erwecken oder ablegen, aber es kann jeder, der sich im Stand der Gnade befindet, im Namen eines andern entrichten, was dieser Gott schuldig ist. Und so kann in gewissem Sinn geradezu »einer des andern Last tragen« (Gal 6, 2). Ein Zweifel daran ist bei einem Christen, der im apostolischen Glaubensbekenntnis die Gemeinschaft der Heiligen bekennt, ausgeschlossen. Denn wenn wir alle im gleichen Bad der Taufe für Christus wiedergeboren werden, wenn wir teil haben an den gleichen Sakramenten, vor allem aber durch des gleichen Leibes und Blutes Christi des Herrn Speise und Trank erquickt werden, so weist das ganz klar darauf hin, dass wir alle zusammen Glieder eines und desselben Leibes sind. Wie also der Fuß nicht nur um seinetwillen, sondern auch um der Augen willen seine Aufgabe erfüllt, und wie anderseits die Sehfähigkeit der Augen nicht ihrem eigenen Vorteil, sondern gemeinsam dem Vorteil aller Glieder dient, so muss man auch die genugtuende Tätigkeit als eine im Dienst der Gemeinschaft stehende betrachten.

Freilich gilt dies nicht ganz ohne Einschränkung, wenigstens nicht in bezug auf alle einzelnen Vorteile, die wir aus der Genugtuung ziehen. Sind doch ihre Werke auch eine Art Arznei, eine Kur, die dem Pönitenten zur Heilung der verkehrten Herzensneigungen verordnet wird. Diese Seite ihres Nutzens entgeht natürlich demjenigen, der nicht selbst die Genugtuung leistet, vollkommen. - Damit ist angegeben, was über die drei Stücke der Buße, über Reue, Beichte und Genugtuung ausführlich und lichtvoll zu Darstellung gelangen soll.

73 Vor allem beachte der Priester dies: Bevor er nach erfolgtem Sündenbekenntnis den, Pönitenten von seinen Sünden losspricht, muss er gewissenhaft dafür sorgen, dass der Betreffende, falls er etwa dem Nächsten an dessen Eigentum oder gutem Ruf in offensichtlich schuldbarer Weise Schaden zugefügt haben sollte, den Schaden durch eine besondere Genugtuung wieder ersetzt; denn es darf keiner losgesprochen werden, wenn er nicht vorher jedem das Seine zurückzuerstatten verspricht. Weil es aber viele gibt, die wohl mit schönen Worten die Erfüllung dieser Pflicht in Aussicht stellen, aber doch fest entschlossen sind, ihr Versprechen niemals einzulösen, so müssen solche unter allen Umständen zur Rückerstattung gezwungen werden. Man muss ihnen dabei immer wieder das Wort des Apostels einhämmern: »Wer stahl, der stehle nicht mehr, er arbeite vielmehr, und schaffe mit seiner Hände Arbeit, was gut ist, damit er auch dem Notleidenden mitteilen könnte« (Eph 4, 28).

74 Beim Ausmaß der Genugtuung glaube der Beichtvater nicht willkürlich vorgehen zu dürfen, vielmehr halte er es für seine Pflicht, alles nach den Grundsätzen der Gerechtigkeit Klugheit und Liebe zu regeln (Vgl. CIC 1917 can 887). Und damit man sieht, dass er die Sünden nach dieser Norm bemisst, wie auch, damit das Beichtkind die Schwere seiner Sünden besser erkennt, wird es hie und da gut sein zu sagen, welche Strafen von der alten Kanones (den so genannten Bußkanones) für gewisse Sünden bestimmt waren. Es soll also das Strafausmaß der gesamten Genugtuung von der Rücksicht auf die Schuld geleitet sein. Unter all den Arten der Genugtuung empfiehlt es sich aber am meisten, dem Pönitenten aufzuerlegen, dass er an einigen bestimmten Tage sich dem Gebet widme und für alle, besonders aber für die aus diesem Leben im Herrn Verschiedenen, bei Gott fürbitte. Auch ermahnt man die Christen, diese selben Bußwerke, wie sie der Priester aufgibt, oft auch aus freien Stücken auf sich zu nehmen und nochmals zu verrichten, wie überhaupt das Leben so einzurichten, dass sie nach gewissenhafter Verrichtung alles dessen, was zum Bußsakrament gehört, doch die Tugend der Buße ununterbrochen eifrig weiter pflegen. Und sollte hie und da wegen eines öffentlichen Ärgernisses eine öffentliche Buße auferlegt werden müssen, so lasse man sich vom Pönitenten nicht leicht umstimmen, mag er auch davor zurückscheuen und um Wegnahme bitten. Man rede ihm vielmehr zu, er solle gern und bereitwillig auf sich nehmen, was ihm wie den Nebenmenschen nur zum Heil sein kann.

Diese Ausführungen über das Bußsakrament und dessen einzelne Stücke lege man also in einer Weise vor, dass die Christen alles voll verstehen, und mehr noch, dass sie sich dazu entschließen, mit Gottes Hilfe auch alles fromm und gewissenhaft in Taten umzusetzen.

Sechstes Kapitel: Vom Sakrament der Letzten Ölung

1 Das Wort der Heiligen Schrift: »In allen deinen Werken gedenke deiner letzten Dinge, und du wirst in Ewigkeit nicht sündigen« (Sir 7, 40), ist eine stillschweigende Mahnung an die Seelsorger, das christliche Volk immer wieder daran zu erinnern, dass der Gedanke an den Tod unser steter Begleiter sein soll. Das Sakrament der Letzten Ölung ruft nun gewiss von selbst die Erinnerung an das letzte Stündlein wach; und so begreift man leicht die Notwendigkeit, von diesem Sakrament zu sprechen, nicht nur, weil es höchst angebracht ist, die zu unserm Heil eingesetzten Geheimnisse [d. i. die Sakramente] zu erschließen und zu entfalten, sondern auch deshalb, weil der Christ die bösen Begierden kräftig niederhalten wird, wenn das Bewusstsein in ihm lebendig ist, dass jeder einmal sterben muss. Und das hat wiederum zur Folge, dass ihm die wirkliche Nähe des Todes keine so große Verwirrung bereiten, dass er vielmehr Gott herzinnig dafür danken wird, wo Er uns einerseits durch das Taufsakrament den Zugang zum wahren Leben erschlossen und dann noch das Sakrament der Letzten Ölung eingesetzt hat, damit wir beim Scheiden aus diesem sterblichen Leben einen leichtern Weg zum Himmel haben.

2 Die wichtigem Punkte der Erklärung seien hier im großen Ganzen in derselben Reihenfolge dargestellt, wie sie bei den andern Sakramenten eingehalten wurde. So lehre man zunächst, dass dieses Sakrament deswegen den Namen Letzte Ölung trägt, weil es von allen heiligen Ölungen, die unser Herr und Heiland in seiner Kirche angeordnet hat, an letzter Stelle zur Spendung kommt. Daher wurde diese Ölung in früherer Zeit auch »Sakrament der Krankenölung« und »Sakrament der Sterbenden« genannt, Bezeichnungen, die von selbst im Gläubigen den Gedanken an die letzte Stunde zu wecken vermochten.

3 Hauptsächlich aber mache man klar, dass die Letzte Ölung den Charakter eines eigentlichen Sakraments besitzt. Das wird sich am deutlichsten zeigen, wenn wir die Worte genau beachten, mit denen der hl. Apostel Jakobus die Bestimmung [des Herrn] über dieses Sakrament ausgesprochen hat: »Ist jemand krank unter euch? So rufe er die Priester der Kirche, und die sollen über ihn beten und ihn mit Öl salben im Namen des Herrn. Und das Gebet des Glaubens wird den Kranken retten, und der Herr wird es ihm leichter machen, und wenn er in Süden ist, werden sie ihm vergeben werden« (Jak 5, 14 f). Wenn der Apostel hier feststellt, dass Sünden vergeben werden, so spricht er damit Wirken und Wesen eines Sakraments aus. Dass diese Anschauung von [dem sakramentalen Wesen] der Letzten Ölung stets Lehre der Katholischen Kirche war, zeigt zunächst den Zeugnissen mehrerer anderer Kirchenversammlungen vor allem die lehramtliche Erklärung des Trienter Konzils, das über alle die Strafe des Kirchenbannes verhängte, die hierüber eine andere Lehre oder Anschauung zu verteidigen wagen (Conc. Trid. XIV de ext. unct. c. 1; can. 1.). Auch Innozenz I. macht die Gläubigen ausdrücklich auf dieses Sakrament aufmerksam (Ep. 1, 8).

4 So halte denn der Seelsorger an der Lehre fest, dass wir hier ein wirkliches Sakrament vor uns haben, und zwar nur eines, nicht mehrere, wenngleich bei der Spendung mehrere Ölungen vorgenommen werden, wobei für jede ein eigenes Gebet oder eine besondere Formel anzuwenden ist. Eine Einheit bildet dieses Sakrament nicht etwa durch die Einheitlichkeit und Untrennbarkeit seiner Teile, [wie z. B. ein Stück Holz] sondern durch deren Zweckbestimmung , wie das auch bei anderen Dingen der Fall ist, die aus mehreren verschiedenen Teilen bestehen. Denn wie ein Haus, das aus einer Reihe verschiedener Teile zusammengesetzt ist, doch seinen Wert und seine Vollendung von einer einzigen Form empfängt [dem Bauzweck, bzw.· Bauplan], so ist auch dieses Sakrament, wenngleich es aus mehreren Dingen und Worten besteht, doch nur Ein Zeichen und bringt Eine Wirkung hervor, die es auch bezeichnet.

Weiterhin lehre der Seelsorger, welches die Teile dieses Sakraments sind, d. h. dessen Element [Materie] und Wort [Form]. Der heilige Jakobus hat sie nämlich genau angegeben (Jak 5, 14); und es lässt sich bei beiden ein bestimmter geheimnisvoller Sinn wahrnehmen. 5 Element oder Materie der Letzten Ölung ist, wie die Konzile, vor allem das Trienter Konzil (Conc. Trid. XIV c. 1), dies ausgesprochen haben, das vom Bischof geweihte Öl, eine Flüssigkeit, die nicht aus irgend welchem Fettstoff, sondern einzig aus der Olive hergestellt werden darf. Diese Materie passt sehr gut zur Bezeichnung dessen, was das Sakrament innerlich in der Seele bewirkt. Denn wie das Öl sehr zur Linderung körperlicher Schmerzen beiträgt, so vermindert dieses Sakrament durch seine Kraft die Niedergeschlagenheit und Schmerzen der Seele. Außerdem stellt Öl die Gesundheit wieder her, bringt Freude und dient dem Licht zur Nahrung. Endlich ist es auch ein sehr gutes Mittel zur Erquickung der erschlafften Körperkräfte. All das versinnbildet die Wirkungen, die Gottes Kraft durch die Spendung dieses Sakraments im Kranken hervorbringt. Soviel von der Materie.

6 Die Form des Sakraments besteht im Wortlaut jener feierlichen Bitte, die der Priester bei den einzelnen Ölungen ausspricht: »Durch diese heilige Ölung vergebe dir Gott, was du durch den Gesichtssinn ... den Geruchsinn … den Tastsinn ... gefehlt hast,« Dass dies die richtige und eigentliche Form dieses Sakraments ist, zeigt der hl. Apostel Jakobus mit den Worten: »Und sie sollen über ihn beten und das Gebet des Glaubens wird den Kranken retten« (Jak 5, 15). Man ersieht daraus, dass die Form in Gestalt einer Bitte formuliert werden muss, wenn der Apostel auch nicht weiter mitteilte, welcher Wortlaut gerade zu wählen ist. Doch hat sich dieser auf Grund getreuer Überlieferung aus Väterzeiten bis auf uns vererbt, so dass alle Kirchen wesentlich jene Form noch haben, wie sie die heilige römische Kirche, die Mutter und Lehrerin aller Kirchen, gebraucht. Wohl mag vielleicht das eine oder andere Wort geändert sein (dass z. B. statt der Worte: »Es vergebe dir Gott« die Worte stehen: »Er erlasse dir«, »Er verzeihe«, manchmal auch »Er heile, was du gefehlt hast«); da aber am Sinn selbst nichts geändert ist, kann man mit Sicherheit behaupten, dass überall dieselbe Form gewissenhaft beibehalten wird.

7 Man wundere sich nicht darüber, dass gerade und nur bei der Letzten Ölung die Form in einem Bittgebet besteht, während bei den übrigen Sakramenten die Form entweder einfachhin bezeichnet, was sie bewirkt (z. B. »Ich taufe dich«, »Ich bezeichne dich mit dem Zeichen des Kreuzes«) oder als Befehl ausgesprochen wird (z. B. bei der Spendung des Weihesakraments »Empfange die Gewalt«). Diese Besonderheit ist wohl berechtigt. Denn die Letzte Ölung wird zu dem Zweck gespendet, dem Kranken außer der geistlichen Gnade, die sie verleiht, auch die Gesundheit wiederzugeben. Da sich aber diese Folge, die Gesundung des Kranken, nicht jedes Mal einstellt, so wird die Form als Bitte gefasst, um von Gottes Güte zu erreichen, was die Kraft des Sakraments nicht auf Grund einer ein für allemal festgesetzten Anordnung bewirkt.

Auch dieses Sakrament hat übrigens seine besondern Zeremonien bei der Spendung; doch bestehen diese zum größten Teil aus Gebeten, in denen der Priester um die Gesundheit des Kranken bittet. Kein anderes Sakrament wird unter solch reichen Gebeten gespendet. Das ist auch ganz berechtigt; denn gerade in solcher Lage muss man den Gläubigen durch fromme Fürbitte zu Hilfe kommen. Deshalb sollen auch alle bei der Spendung etwa Anwesenden und vor allem der Pfarrer von Herzen zu Gott beten und des Kranken Leben und Wohlergehen innig seiner Barmherzigkeit anempfehlen.

8 Oben wurde nachgewiesen, dass die Letzte Ölung wirklich und im eigentlichen Sinn zu den Sakramenten gehört. Daraus ergibt sich aber auch, dass ihre Einsetzung auf Christus den Herrn zurückgeht; später wurde sie dann vom hl. Apostel Jakobus den Gläubigen allgemein verkündigt. Übrigens hat der Heiland, wie es scheint, schon damals eine ähnliche Ölung angeordnet, als Er seine Jünger zu zwei und zwei vor sich hersandte. Von ihnen heißt es nämlich beim Evangelisten: »Sie zogen aus und predigten Buße; sie trieben viele böse Geister aus und salbten viele Kranke mit Öl und heilten sie« (Mk 6, 12 f). Offenbar war diese Ölung keine Erfindung der Apostel, sondern vom Herrn vorgeschrieben, nicht ein mit natürlichen, sondern mit übernatürlichen Kräften ausgestattetes Heilmittel, das mehr zur seelischen Heilung als zur Hilfe für den Leib bestimmt war. Das bezeugt Dionysius, Ambrosius, Chrysostomus und Gregor der Große; und so muss die Letzte Ölung zweifellos mit aller Ehrfurcht als eines der sieben Sakramente der Katholischen Kirche angesehen werden.

9 Die Letzte Ölung ist an sich für alle bestimmt, doch gibt es, so lehre man die Christen, mehrere Menschenklassen, denen sie nicht gespendet werden darf. Zunächst sind jene ausgenommen, die gesund und bei Kräften sind. Dass ihnen die Letzte Ölung nicht zu spenden ist, lehrt der Apostel, wenn er sagt: »Ist jemand unter euch krank?« Übrigens zeigt das auch eine vernünftige Überlegung: die Letzte Ölung ist nicht nur zur Heilung der Seele, sondern auch als Heilmittel für den Körper eingesetzt. Leibliche Heilung aber braucht nur der Kranke. Deshalb ist auch das Sakrament jenen zu spenden, die augenscheinlich so schwer krank sind, dass ihre letzte Stunde zu befürchten steht. Dabei versündigen sich jene sehr schwer (Offenbar bezieht sich das auf den Seelsorger. Vgl. den nächsten Satz.), die zur Ölung des Kranken immer den Augenblick abwarten, wo bei ihm schon, ohne jede Aussicht auf Genesung, Leben und Bewusstsein zu schwinden anfangen; es ist ja ganz sicher zur Erlangung reichlicher sakramentaler Gnade für den Kranken von höchster Bedeutung, dass er zu einem Zeitpunkt die Letzte Ölung empfängt, wo er noch das volle Bewusstsein hat und mit seinem Glauben sowie andern andächtigen Anmutungen dabei mitwirken kann. Der Pfarrer achte also darauf, diese himmlische Arznei rechtzeitig zur Anwendung zu bringen. Denn ist sie auch aus sich allein schon sehr heilkräftig, so stiftet sie doch noch mehr Nutzen, wenn auch der Heilungsbedürftige durch fromme, gottesfürchtige Gesinnung dabei mitwirkt.

Das Sakrament der Letzten Ölung ist also niemand zu spenden, der sich nicht in schwerer Krankheit befindet, auch wenn er sich in Todesgefahr begibt, z. B. eine gefährliche Seereise vorhat, oder vor einer Schlacht steht, wo ihm der sichere Tod bevorsteht, oder auch wenn etwa ein zum Tod Verurteilter zur Hinrichtung geführt wird.

Ferner sind all jene nicht fähig, dieses Sakrament zu empfangen, denen der Gebrauch der Vernunft mangelt: Also Kinder, soweit sie noch keine Sünden begehen können, deren hinterlassene Spuren durch dieses Sakrament geheilt werden müssten; ebenso Geisteskranke und Tobsüchtige, falls sie nicht dann und wann lichte Augenblicke haben und in eben solchen Augenblicken unter Zeichen würdig frommer Gesinnung um die heilige Ölung bitten. Wer nämlich von Geburt an nie seiner Vernunft mächtig war, darf die Letzte Ölung nicht erhalten; anders liegt die Sache, wenn der Kranke noch bei Vernunft war, als er um die Spendung dieses Sakraments bat, und dann erst in die Geisteskrankheit oder Tobsucht verfiel.

10 Es sind weiterhin nicht alle Körperteile zu salben, sondern nur jene, die von Natur des Menschen Sinneswerkzeuge sind: die Augen wegen des Gesichtssinns, die Ohren wegen des Gehörs, die Nase als Geruchs-, der Mund als Geschmacks. und Sprachwerkzeug, die Hände wegen des Tastsinns. Ist dieser letztere Sinn auch gleichmäßig über den ganzen Körper verteilt, so betätigt er sich doch vor allem in den Händen. Diese Weise der Ölung ist in der ganzen Kirche gebräuchlich und passt sich auch sehr sinnreich dem Wesen dieses Sakraments an. Die Letzte Ölung ist ja gleichsam ein Arzneimittel; nun behandelt man aber auch bei körperlichen Krankheiten, selbst wenn der ganze Leib in Mitleidenschaft gezogen ist, doch nur jenen Teil, von dem die Krankheit wie aus ihrem Quell und Ursprung ihren Ausgang nimmt; und so wird auch hier nicht der ganze Leib geölt, sondern jene Glieder, die hauptsächlich Träger des sinnlichen Lebens sind; auch die Nieren [gegend] gleichsam als Sitz der sinnlichen Lustgefühle und die Füße als Werkzeuge des Gehens und der Ortsbewegung (Die Ölung der Nieren soll nach CIC 1917 can 947 § 2 stets, die Ölung der Füße kann nach demselben Kanon § 3 aus dem vernünftigen Grund unterlassen werden.).

11 Dabei hat man zu beachten, dass die Letzte Ölung in ein und derselben Krankheit, solang sich der Kranke in derselben Lebensgefahr befindet, nur einmal gespendet werden darf. Gesundet der Kranke nach dem Empfang der Ölung, so darf man ihm die Hilfe dieses Sakraments später wiederum angedeihen lassen und zwar so oft, als er in solche Lebensgefahr kommt. Die Letzte Ölung gehört also, wie man daraus ersieht, zu jenen Sakramenten, die wiederholt werden können.

12 Da man jedoch unbedingt dafür sorgen muss, dass die sakramentale Gnade ja kein Hindernis finde, und da das größte Hindernis dafür in einer Todsünde besteht, deren man sich bewusst ist, so halte man an dem steten Gebrauch der Katholischen Kirche fest, wonach vor der Letzten Ölung das Sakrament der Buße und des Altars gespendet wird. Und dann spreche der Pfarrer dem Kranken auch überzeugend zu; dass er sich nun vom Priester die Ölung geben lasse mit ähnlichem Vertrauen wie einst jene, die ihre Heilung durch die Apostel erlangen sollten. Vor allem flehe man um das Heil der Seele, in zweiter Linie auch um Gesundung des Leibes, jedoch mit dem Zusatz: »Wenn es so gut ist für die ewige Herrlichkeit.« Kein Christ sollte daran zweifeln, dass jene heiligen, feierlichen Gebete, die der Priester nicht in seiner Person, sondern in der Person der Kirche und unsres Herrn Jesus Christus verrichtet, bei Gott sicher Erhörung finden. Mit diesem Gedanken vor allem ermuntere man die Gläubigen, dass sie sich diese so heilsame sakramentale Ölung in heiliger frommer Absicht spenden lassen sollen, wenn der Kampf heiß wird und die Widerstandskraft der Seele und des Leibes zu Ende zu gehen droht.

13 Wer der Spender der Letzten Ölung ist, erfahren wir von demselben Jakobus, der die Verordnung des Herrn allgemein verkündet hat. Er sagt nämlich: »Man führe die Priester zu ihm«, wobei er [unter dem griechischen Wort ,Presbyter'] nicht die an Jahren ,Älteren versteht wie das Trienter Konzil richtig ausführt (Conc. Trid. XIV c.3 cn 4), oder solche, die im Volk einen Ehrenplatz einnehmen, sondern die eigentlichen Priester, die vom Bischof durch Handauflegung ordnungsgemäß geweiht sind. Dem Priester ist demnach die Spendung dieses Sakraments übertragen (CIC 1917 can 938).

Doch darf nach einer Bestimmung der heiligen Kirche nicht jeder beliebige Priester die Letzte Ölung spenden, sondern nur der eigene Pfarrer, der die Jurisdiktionsgewalt besitzt, oder einer, dem er die Vollmacht dazu gegeben hat. Vor allem aber behalte man im Auge, dass der Priester bei der Spendung dieses Sakraments ebenso wie bei allen andern Sakramenten in der Person Christi unsres Herrn und der heiligen Kirche, seiner Braut, handelt.

14 Man setze auch eingehend den mannigfachen Nutzen auseinander, den wir aus diesem Sakrament ziehen, damit die Gläubigen, wenn schon nichts anderes sie zu dessen Empfang bestimmen sollte, doch wenigstens um des eigenen Vorteils willen sich dazu bewegen lassen, da es ja nun einmal Menschenart ist, alles nach dem eigenen Vorteil zu bemessen. Der Seelsorger lehre also, dass die Gnade, die dieses Sakrament verleiht, Sünden tilgt, vor allem kleinere sog. lässliche Sünden (die schweren Schulden werden durch das Bußsakrament weggenommen). Es ist nämlich die Letzte Ölung nicht in erster Linie zur Nachlassung der schweren Sünden eingesetzt, dies ist vielmehr ihrer Bestimmung nach nur die Wirkung der Taufe und Buße.

Eine zweite wertvolle Wirkung der heiligen Ölung ist diese: sie befreit die Seele von der Mattigkeit und Schwachheit, die sie sich durch die Sünden zugezogen hat, und überdies von allen andern Überresten der Sünde. Sicher ist für solche Heilbehandlung jene Stunde gerade der geeignetste Augenblick, wo wir durch schwere Krankheit heimgesucht in Lebensgefahr schweben. Der Mensch schreckt ja schon von Natur vor nichts auf Erden so sehr zurück wie vor dem Sterben. Und diese Furcht wird noch weit mehr gesteigert durch die Erinnerung an die Sünden der Vergangenheit, zumal wenn die unheimlich strenge Stimme des eigenen Gewissens sich gegen uns erhebt. Denn es steht geschrieben: »Angst. zitternd werden sie herankommen im Bewusstsein ihrer Sünden und ihre Missetaten werden als Ankläger sie unwiderleglich Überführen« (Weish 4, 20). Dazu kommt noch die heiße Angst aus dem besorgten Bewusstsein, dass es nun nach wenigen Augenblicken hintreten heißt vor den Richterstuhl Gottes, der je nachdem wir es verdient haben, seinen unbestechlich gerechten Richterspruch über uns fällen wird. Da kommt es denn nicht selten vor, dass Christen in ihrem Schrecken vor diesem Augenblick sich unsäglich beunruhigt fühlen. Anderseits aber hilft nichts so sehr zu einem friedlichen Sterben, als wenn wir all die Niedergeschlagenheit abschütteln, mit frohem Herzen der Ankunft des Herrn entgegensehen und bereit sein können, das uns anvertraute Gut freudig zurückzuerstatten, wann immer der Herr es von uns fordern mag. Und dass die Seele des Christen von solch quälenden Sorgen befreit wird, dass sie erfüllt wird mit frommer heiliger Freude, das eben bewirkt das Sakrament der Letzten Ölung.

Außerdem erlangen wir durch sie noch ein weiteres, was aus guten Gründen vielleicht das Wichtigste von allem ist. Gewiss ist der Erbfeind des Menschengeschlechts unser ganzes Leben lang unablässig auf unser Unheil und Verderben bedacht; aber in keiner Zeitspanne setzt er mit mehr Gewalt alle Hebel in Bewegung, uns endgültig zu vernichten und uns womöglich die Hoffnung auf Gottes Erbarmen aus dem Herzen zu rauben, als wenn er unser letztes Stündlein herannahen sieht. Deshalb gibt dieses Sakrament dem Menschen Waffen und Kraft, damit er die Wucht des feindlichen Ansturms brechen und dem Widersacher mannhaft Widerstand leisten kann. Erleichtert nämlich wird die Seele und aufgerichtet durch die Hoffnung auf Gottes Güte, und in Kraft dieser Hoffnung trägt sie alles Ungemach der Krankheit leichter, wie sie sich auch den verfänglichen Trugwerken des bösen Feindes, der ihrer Ferse nachstellt, mit größerer Leichtigkeit entzieht.

Endlich gesellt sich dazu auch die leibliche Gesundung, falls dies von Nutzen sein sollte. Wenn heutzutage so mancher Kranke die Gesundheit doch nicht wieder erlangt, so liegt der Fehler nicht im Sakrament; es kommt dies wohl vielmehr daher, dass der Glaube häufig allzu schwach ist, sei es in dem, der die heilige Ölung empfängt, oder bei dem, der sie spendet. Schreibt doch auch der Evangelist, der Herr habe bei den Seinigen viele Machterweise nicht gewirkt »wegen ihres Unglaubens« (Mt 13, 58). Freilich lässt sich wohl auch mit Recht sagen, das Christentum brauche, nachdem es nunmehr im Herzen der Menschheit tiefe Wurzeln geschlagen hat, solche Hilfe durch Wunder nicht mehr in demselben Maß wie dies wohl einst zu Beginn der jungen Kirche notwendig sein mochte. Trotzdem erwecke man den Glauben so lebendig als möglich, denn mag es hinsichtlich der leiblichen Gesundung gehen wie immer es nach Gottes Rat und Willen gehen soll: die feste Hoffnung müssen die Gläubigen haben, dass sie in Kraft dieser heiligen Ölung die geistliche Gesundheit erlangen und, falls sie aus diesem Leben scheiden sollten, jenes herrliche Wort an sich werden in Erfüllung gehen sehen, das geschrieben steht: »Selig die Toten, die im Herrn sterben« (Off 14, 13).

Soweit die Ausführungen über das Sakrament der Letzten Ölung. Sind sie auch knapp gehalten, so werden doch die Gläubigen, wenn der Seelsorger eben die hier dargestellten Hauptpunkte breiter und mit der gebührenden Sorgfalt auseinandersetzt, sicher aus dieser Lehre reichsten religiösen Nutzen ziehen.

Siebtes Kapitel: Vom Sakrament der Weihe

1 Eine genauere Betrachtung des Wesens und der Besonderheit der übrigen Sakramente lässt unschwer erkennen, dass sie insgesamt in einer gewissen Abhängigkeit vom Weihesakrament stehen, so zwar, dass sie ohne dieses teils überhaupt nicht vollzogen und gespendet werden können, teils wenigstens ohne ihre feierlichen Zeremonien und religiösen Riten bleiben müssten. Schon aus diesem Grund halte es der Seelsorger für seine unumgängliche Pflicht, im Verlauf seiner Unterweisungen über die Sakramentenlehre um so sorgfältiger das Weihesakrament zu behandeln.

Der Nutzen einer solchen Behandlung wird groß sein und zunächst einmal ihm selbst zugute kommen, dann aber auch andern, die sich den Dienst der Kirche zum Lebensberuf erkoren haben und endlich auch dem christlichen Volk. Ihm selbst, weil er sich bei der eingehenden Beschäftigung mit diesem Gegenstand mehr angeregt fühlen wird, die Gnade, die er in diesem Sakrament erlangt hat, wieder neu zu erwecken. Den andern, die zum Losanteil des Herrn berufen sind, teils damit sie zu gleichem Heiligkeitsstreben begeistert werden, teils auch damit sie die Bedingungen kennen lernen, die sie erfüllen müssen, um den Weg zu den höheren Weihestufen ohne Hindernisse beschreiten zu können. Den Übrigen Gläubigen endlich, einmal damit es ihnen zum Bewusstsein kommt, welche Ehrerbietung den Dienern der Kirche gebührt, dann aber auch, weil gar nicht selten so mancher darunter ist, der später einmal sein Kind gern dem Dienst der Kirche weihen möchte (CIC 1917 can 972, 1 bestimmt: »Es ist Vorsorge zu treffen, dass Anwärter für die heiligen Weihen in jungen Jahren schon ins Seminar Aufnahme finden.«), oder der selber aus eigenem Entschluss diesen Beruf zu erwählen wünschte; beides Menschenklassen, die doch gewiss Bescheid wissen sollten über die wichtigsten Punkte, die hier einschlägig sind.

2 Das erste also, was man den Christen sagen soll, ist ein Wort von der hohen Würde und Auszeichnung, die in diesem Beruf liegt, wenn wir seine höchste Stufe, das Priestertum ins Auge fassen. Sind doch die Bischöfe, die Priester gleichsam Gottes Dolmetscher und Mittelspersonen, die in seinem Namen den Menschen das Gottesgesetz und die Gebote eines gottgefälligen Lebens verkünden und Gott selbst auf Erden vertreten, woraus sich von selber ergibt, dass sie ein Amt ausüben, wie es erhabener gar nicht gedacht werden kann. Deshalb werden sie [in der Heiligen Schrift] mit Recht nicht nur »Engel«, sondern geradezu »Götter« [Gottessöhne] genannt, weil sie eben Gott, den Unsterblichen, in seiner Macht und Erhabenheit unter uns zu vertreten haben. - War mithin die Würde, die sie besaßen, schon zu allen Zeiten die denkbar höchste, so ragt vollends der Priester des Neuen Bundes an Ehrwürdigkeit unter allen andern weit hervor. Denn die ihm verliehene Gewalt, Leib und Blut unsres Herrn zu wandeln und darzubringen sowie die Sünden nachzulassen, übersteigt ja überhaupt alles menschliche Begreifen, geschweige denn dass sich irgend etwas dieser Gewalt Gleiches oder auch nur Ähnliches auf Erden sonst wie noch finden lässt. 3 Außerdem werden, wie einst unser Heiland vom Vater, die Apostel und Jünger aber über alle Welt hin von Christus dem Herrn gesandt wurden, so auch heute noch die Priester ausgesandt, mit gleicher Vollmacht wie jene und zwar »zur Vollendung der Heiligen [Christen], zur Ausübung des [Gottes-] Dienstes, zur Auferbauung des Leibes Christi (Eph 4, 12).

Die Bürde solch erhabener Würde ist somit auch niemand so leichthin aufzuerlegen, sondern nur jenen, die sie nach Heiligkeit des Lebens, nach Wissen, Glaubensgeist und Klugheit zu tragen vermögen. Es nehme ja niemand »sich selber die Ehre, sondern nur, wer von Gott dazu berufen ist wie Aaron« (Hebr 5, 4). Von Gott berufen aber darf man jene nennen, die von den rechtmäßigen Dienern der Kirche [den Bischöfen] berufen werden. Denn die sich in eigenmächtiger Anmaßung selbst in dieses Amt eindrängen, die meint offenbar der Herr, wenn Er spricht: »Ich sandte sie nicht als Propheten und doch machten sie sich auf den Weg« (Jer 23, 21). Solche Menschen sind die unglückseligsten, elendesten Geschöpfe, die es geben kann, und das größte Unglück für die Kirche Gottes (»Sündhaft ist es, wen auch immer, wie auch immer und gleichviel aus welchem Grund zum geistlichen Stand zu zwingen oder einen nach Bestimmungen hierzu Geeigneten davon abzubringen« CIC 1917 can 971. Vgl. die Strafbestimmungen für Ausübung solchen Zwanges ebd. 2352.).

4 Da es nun ganz allgemein vor einem Unternehmen von der größten Bedeutung ist, welches Ziel man sich dabei steckt (denn hat man sich das Ziel richtig gestellt, so ergibt sich alles andere in der rechten Weise), so ermahne man vor allem den Priesterkandidaten, dass er doch ja kein Ziel ins Auge fasse, das eines so erhabenen Amtes unwürdig wäre. Und hierüber spreche man um so eindringlicher, als heutzutage so mancher Christ in diesem Punkt sich schwer verfehlt. Da gibt es solche, die den Priesterberuf in der Absicht ergreifen, sich den nötigen Unterhalt für Essen und Kleidung zu verschaffen, so dass es aussieht, als schauten sie beim Priestertum einzig aufs Einkommen, ganz wie es die Welt draußen in jedem gewöhnlichen Beruf auch macht. Gewiss ist es nach des Apostels Wort ein Gebot der Natur wie des göttlichen Gesetzes, dass, wer dem Altar dient, auch vom Altar lebt (1 Kor 9, 13); aber des Verdienstes und Gewinnes wegen in den Dienst des Altars treten ist ein himmelschreiender Gottesraub. - Andere führt das Verlangen nach hohen Stellen und der Ehrgeiz zum Priestertum; wieder andere wollen sich weihen lassen, um möglichst reich zu werden, was man mit Sicherheit daran merkt, dass sie nur dann an die Weihen denken, wenn ihnen irgend eine reiche kirchliche Pfründe angeboten wird. Das sind die Leute, die unser Heiland Mietlinge nennt (Joh 10, 13), und von denen der Prophet Ezechiel das Wort sprach, sie weideten nur sich und nicht ihre Schafe (Ez 34, 2 f). Gerade das schmachvolle, niedrige Benehmen solcher Menschen hat das Priesterideal so verdunkelt, dass schon fast nichts mehr beim christlichen Volk in solcher Missachtung und Verachtung steht; es hat aber auch für ihre eigene Person zur Folge, dass sie nur das und sonst nichts von ihrem Priestertum haben werden, was Judas von seinem Apostelamt hatte: es brachte ihm die ewige Verdammnis ein.

Durch das rechte Tor, so muss man sagen, treten jene in die Kirche ein, die von Gott in der rechten Weise berufen, die kirchlichen Ämter einzig zu dem Zweck auf sich nehmen, um sich ganz dem Dienst der Verherrlichung Gottes zu weihen. 5 Es ist das nicht so zu verstehen, als sei die Verpflichtung hierzu nicht allen Menschen geradeso auferlegt; der Mensch ist ja zu dem Zweck geschaffen, Gott zu verherrlichen, was vor allem der Christ, der der Taufgnade teilhaft geworden ist, aus ganzem Herzen, aus ganzer Seele und aus allen seinen Kräften tun sollte. Wer aber das Weihesakrament empfangen will, muss sich das Ziel so stellen, nicht nur in allen Dingen Gottes Ehre zu suchen (was er ja offenbar mit allen Menschen und vor allem den Christgläubigen gemeinsam hat), sondern in einem bestimmten kirchlichen Amt Gott zu dienen »in Heiligkeit und Gerechtigkeit«. Denn wie beim Heer zwar alle Soldaten den Anordnungen des obersten Befehlshabers zu gehorchen haben, jedoch unter ihnen einer Hauptmann ist, ein an. derer Unterführer, andere wieder in andern Stellungen dienen, so sind zwar auch alle Christgläubigen verpflichtet, sich eifrig auf ein frommes sündenreines Leben zu verlegen (denn dadurch vor allem wird Gott verherrlicht), und doch haben jene, die das Weihesakrament empfangen, gewisse wichtige Sonderaufgaben und Tätigkeiten in der Kirche zu versehen: sie bringen das Opfer dar für sich und das ganze Volk; sie Übermitteln ihm die heiligende Kraft des göttlichen Gesetzes und halten die Gläubigen mahnend und belehrend zu dessen willig bereiter Erfüllung an, sie spenden die Sakramente Christi des Herrn, die alle Gnade verleihen und steigern, mit einem Wort, sie üben vom Übrigen Volk gesondert ein Amt aus, das von allen das weitaus erhabenste und herrlichste ist.

Nach diesen Ausführungen gehe der Seelsorger nun zu den Erklärungen der Besonderheiten dieses Sakraments über, damit jene Christen, die in der kirchlichen Hierarchie Aufnahme finden wollen, den Beruf genauer kennen lernen, zu dem sie sich hingezogen fühlen, und sehen, welch große Gewalt der Kirche und ihren Dienern von Gott verliehen ist. 6 Diese Gewalt ist eine zweifache: die Weihegewalt und die Jurisdiktionsgewalt (Regierungsgewalt). Die Weihegewalt erstreckt sich auf den wirklichen Leib Christi im allerheiligsten Sakrament des Altars. Die Jurisdiktionsgewalt hat ihren Aufgabenkreis ganz im mystischen Leib Christi, nämlich darin, das christliche Volk zu leiten, zu betreuen und zur ewigen Seligkeit im Himmel zu führen.

7 Die Weihegewalt enthält übrigens in sich nicht nur die Gewalt zur Wandlung der heiligen Eucharistie, sondern auch die Gabe, die Menschenherzen zu deren Empfang vorzubereiten und zu befähigen, wie sie Überhaupt alles umfasst, was irgendwie zur heiligen Eucharistie in Beziehung treten kann. Für diese Gewalt lassen sich mehrere Belege aus der Heiligen Schrift anführen. Die schönsten und inhaltreichsten finden sich beim hl. Johannes (Joh 20, 21 ff) und Matthäus (Mt 18, 18). Es sind die Worte des Herrn: »Wie mich der Vater gesandt hat, sende ich euch. Empfanget den Heiligen Geist. Welchen ihr die Sünden nachlassen werdet, denen sind sie nachgelassen, und welchen ihr sie behalten werdet, denen sind sie behalten.« Und jenes andere Wort: »Wahrlich, ich sage euch, was immer ihr auf Erden binden werdet, wird auch im Himmel gebunden sein, und was immer ihr auf Erden lösen werdet, wird auch im Himmel gelöst sein.« Die genannten Stellen können, vom Seelsorger nach der maßgebenden Lehre der heiligen Väter erläutert, über diese Wahrheit hellstes Licht verbreiten.

8 Die hier besprochene Gewalt ist unermesslich größer als jene, wie sie unter dem Naturgesetz denen verliehen war, die zu jener Zeit den Opferdienst zu besorgen hatten. Es besaß ja auch der Zeitabschnitt, der dem geschriebenen Gesetz voranging, notwendig sein besonderes Priestertum und die ihm eigentümliche geistliche Gewalt, da er ja sicher auch sein eigenes Gesetz [eben das Naturgesetz] hatte (Diese beiden, Gesetz und Priestertum, stehen nach dem Apostel [Hebr 7, 12] in solcher Wechselbeziehung, dass mit dem Übergang des einen in ein neues Stadium auch notwendig der Übergang des andern erfolgt. [Bem. des Ca. Rom.]). Der Mensch anerkennt nämlich schon von Natur die Verpflichtung zur Gottesverehrung und so war es nur vernunftgemäß, wenn in jedem Gemeinwesen einige zur Vornahme der Opfer und des übrigen Gottesdienstes aufgestellt wurden, deren Gewalt irgendwie eine geistliche genannt werden konnte. Auch das israelitische Gemeinwesen war mit solcher geistlicher Gewalt ausgerüstet. War diese auch an Würde jener der unter dem Naturgesetz stehenden Priester überlegen, so steht sie doch anderseits hinter der geistlichen Gewalt des Neuen Bundes weit zurück. Denn diese ist übernatürlicher Art und übersteigt selbst die Macht der Engel. Außerdem geht sie nicht auf das mosaische Priestertum zurück, sondern auf Christus den Herrn, der »nicht nach der Weise des Aaron Priester war, sondern nach der Ordnung des Melchisedech« (Hebr 7, 11). Es hat nämlich Christus der Herr, im Besitz der unumschränkten Vollmacht Gnade auszuteilen und die Sünde nachzulassen, diese Gewalt - wenn auch in ihrem Ausmaß beschränkt und an die Sakramente gebunden - seiner Kirche hinterlassen.

Aus diesem Grunde nun werden zur Betätigung der genannten Gewalt bestimmte Amtspersonen aufgestellt und in feierlicher Form geweiht. Und diese Weihe heißt Sakrament der Weihe [lateinisch »ordo«, eigentlich Ordnung] oder kurz heilige Weihe [lat. »ordinatio«, Einordnung]. 9 Die heiligen Väter wählten den ganz allgemeinen Ausdruck »ordo« [Rang.] Ordnung, um damit die Würde und die hervorragende Stellung der Diener Gottes zu bezeichnen. Nach seiner eigentlichen Wortbildung besagt das Wort »ordo« [Ordnung] eine Reihe höherer und niedrigerer Dinge, die infolge ihrer wechselseitigen Verbindung zueinander in Beziehung stehen. Nun gibt es aber im kirchlichen Dienst eine Reihe von Stufen und mannigfache Funktionen, die jedoch alle ihren bestimmten Rang und Platz haben, und so ist der Ausdruck »ordo« offenbar ganz berechtigt und praktisch.

10 Dass die heilige Weihe zu den sieben Sakramenten der Kirche gehört, hat die heilige Kirchenversammlung von Trient (Conc. Trid. XXIII de ord. c.1. 3) nach dem schon öfter genannten Verfahren neu bekräftigt: Sakramente sind Zeichen einer heiligen Sache; nun bezeichnet aber das äußere Geschehen bei der heiligen Weihe die Gnade und Gewalt, die dem Weihekandidaten mitgeteilt wird, und so ergibt sich ganz klar als Schlussfolgerung, dass die heilige Weihe als wahres und eigentliches Sakrament zu gelten hat. Darum spricht der Bischof zum Priesterkandidaten, während er ihm den Kelch mit Wein und Wasser und die Patene mit Brot darreicht, die Worte: »Empfange die Gewalt, das heilige Opfer darzubringen« usw. Nach der beständigen Lehre der Kirche wird durch diese Worte unter Überreichung der Materie die Gewalt zur Wandlung der heiligen Eucharistie verliehen und der Seele ein besonderer Charakter eingeprägt, mit dem die Gnade zur rechten, ordnungsgemäßen Verwaltung jenes Amtes verbunden ist. Darauf spielt auch der Apostel an mit den Worten: »Ich mahne dich, entfache wieder zu heller Flamme die Gnadengabe Gottes, die durch meine Handauflegung in dir wohnt; denn Gott hat uns nicht den Geist der Zaghaftigkeit verliehen, sondern den Geist der Kraft, der Liebe und der Nüchternheit« (2 Tim 1,6 f).

11 Da aber, um mit den Worten des heiligen Konzils (Conc. Trid. XXIII c. 2) zu sprechen, die Verwaltung eines so erhabenen Priestertums etwas göttlich Hohes ist, so ist es für dessen würdigere und ehrfurchtgebietendere Ausübung ganz entsprechend, dass es in der wohl geordneten Einrichtung der Kirche mehrere verschiedene Rangstufen von Amtsträgern gibt, die beruflich im Dienst des Priestertums stehen, und zwar in solcher Reihenfolge, dass die einzelnen nach vorangegangenem Empfang der geistlichen Tonsur von den niederen zu den höheren Stufen vorrücken.

12 All diese Rangstufen zusammengenommen ergeben, so führe man aus, die Siebenzahl, wie dies auch in der Katholischen Kirche die stete Überlieferung ist. Die Namen der einzelnen Rangordnungen sind diese: Ostiarier, Lektoren, Exorzisten, Akolythen, Subdiakone, Diakone, Priester. Dass die genannte Zahl der Amtsträger in dieser Weise richtig festgesetzt ist, lässt sich aus den einzelnen Amtsverrichtungen dartun, wie sie zum hochheiligen Messopfer, zur Vollziehung bzw. Spendung der heiligen Eucharistie (um derentwillen sie vor allem angeordnet sind) notwendig erscheinen. Von diesen sieben Stufen bilden einige die höheren (auch »heilige« Weihestufen genannt), andere die niederen. Die höheren oder heiligen Weihen sind diese: Presbyterat, Diakonat, Subdiakonat. Zu den niederen gehören: die Akolythen, Exorzisten, Lektoren und Ostiarier. Über jede dieser Weihestufen folgen hier einige Bemerkungen, damit der Seelsorger Anhaltspunkte zur Unterweisung hat für jene vor allem, die ihm als Kandidaten für die Weihen bekannt sind.

13 Zu allererst kommt die Tonsur. Diese ist, so lege man dar, eine Art Vorbereitung zum Empfang der Weihen. Wie die Exorzismen eine Vorbereitung zur Taufe oder wie gewöhnlich die Verlobung der vorbereitende Schritt zur Ehe ist, so eröffnet sich dem Kandidaten durch die in der Tonsur vollzogene Weihe an Gott gleichsam der Zutritt zum Weihesakrament. Es wird durch die Tonsur die besondere Eigentümlichkeit zum Ausdruck gebracht, die den Weihekandidaten auszeichnen soll; denn der Name »Kleriker«, den er von da an führt, kommt daher, dass er von jetzt an den Herrn zum Los [griech. kleros] und Erbe hat, wie einst jene, die im Judenvolk zum Gottesdienst bestimmt waren. An diese durfte nämlich auf Grund göttlichen Verbotes im Land der Verheißung kein bestimmtes Flurgebiet ausgelost werden gemäß dem Wort des Herrn: »Ich bin euer Losanteil und Erbe« (Num 18, 20). Gilt dieses Wort auch für alle Christen, so doch ganz sicher in besonderer Weise von jenen, die sich ganz dem Dienste Gottes weihen.

14 Die Tonsur der Haare erfolgt in der Form eines Kranzes (Krone). Sie ist für immer beizubehalten und zu erweitern, so oft der einzelne zu einer höheren Rangstufe vorrückt. Nach kirchlicher Lehre stammt dieser Brauch aus apostolischer Überlieferung, da schon ein hl. Dionysius Areopagita, Augustin, Hieronymus, also sehr frühe und hochbedeutsame Zeugen aus der Väterzeit, die Sitte der Tonsur erwähnen. Einer Überlieferung nach soll der Apostelfürst der erste gewesen sein, der diesen Brauch einführte zum Andenken an die Dornenkrone, die unserm Heiland aufs Haupt gesetzt wurde. So sollte, was Frevler einst zu Christi Schmach und Qual ausgesonnen, nun für die Apostel Zierde und Ruhm sein und zugleich die Verpflichtung andeuten, die ein Diener der Kirche auf sich nimmt, dafür zu sorgen, dass er in allem sich als Nach- und Ebenbild Christi unsres Herrn erweist. Andere hingegen meinen, es sei diese Auszeichnung ein Ausdruck der königlichen Würde, die den zum Losanteil des Herrn Berufenen vor allem zukommt. Denn was der Apostel Petrus vom ganzen Christenvolk sagt: »Ihr seid ein auserwähltes Geschlecht, ein königliches Priestertum, ein heiliges Volk« (1 Petr 2, 9), das gilt begreiflicherweise in einem ganz besonderen Maß von den kirchlichen Amtsträgern. Dann gibt es freilich auch noch andere, die die Ansicht vertreten, die Kreisform, die vollkommenste von allen, bezeichne den Beruf zu größerer Vollkommenheit, wie ihn der Kleriker auf sich nimmt; oder die Weltverachtung und innere Losschlug von allen irdischen Sorgen, da eben die Haare, gleichsam etwas Überflüssiges am Körper, abgeschnitten werden.

15 Nach der ersten Tonsur führt dem Herkommen gemäß der erste Schritt zum Stand des Ostiariers. Seine Aufgabe ist es, die Schlüssel zum Gotteshaus und dessen Eingangstor zu hüten, und jene von der Kirche fernzuhalten, denen der Eintritt untersagt war. Auch war er früher beim heiligen Messopfer zugegen, um darauf zu achten, dass niemand allzu nah an den Altar herantrete und den Priester beim Gottesdienst störe. Dann waren dem Ostiarier noch andere Dienstleistungen übertragen, wie das die Riten bei seiner Weihe zeigen. Es Übergibt nämlich der Bischof dem Kandidaten fürs Ostiariat die Schlüssel, die er vom Altar wegnimmt, und spricht dabei: » Versieh dein Amt im Bewusstsein, dass du Gott Rechenschaft zu geben hast über alles, was diese Schlüssel verschließen.« Dass dieser Rang in der Kirche einst in hohen Ehrenstand, erkennt man daraus, dass wir ihn noch heute in der Kirche beibehalten sehen; denn was einst Aufgabe des Ostiariers war: das Amt des Schatzmeisters, der zugleich auch Hüter des Sakrariums [ Sakristei, in der oft auch das heiligste Sakrament aufbewahrt wurde] war, zählt auch heute noch zu den angeseheneren kirchlichen Stellungen.

16 Die zweite Stufe ist das Lektorenamt. Dessen Aufgabe ist es, im Neuen wie schon im Alten Bund, die heiligen Bücher laut und deutlich vorzulesen, vor allem jene, die während des nächtlichen Psalmengebets zur Verlesung kommen. Amt des Lektors war es auch, die Gläubigen in den Anfangsgründen der christlichen Religion zu unterweisen. Deshalb überreicht ihm der Bischof bei seiner Weihe vor allem Volk ein Buch, in dem alles steht, was sich auf diese seine Tätigkeit bezieht, und spricht dabei: »Nimm das, und gib das Gotteswort genau wieder; so wirst du, wenn du dein Amt treu und nützlich versiehst, teilhaben an jenen, die Gottes Wort wohl verwalteten von Anbeginn.« 

17 Die dritte Rangstufe ist jene der Exorzisten. Ihnen wird die Gewalt verliehen, den Namen des Herrn anzurufen über jene, die von unreinen Geistern besessen sind. Darum überreicht ihnen der Bischof bei der Weihe das Buch, in dem die Exorzismen stehen, unter folgenden Worten: »Nimm das und präg es dem Gedächtnis ein, und empfange die Gewalt der Handauflegung über Besessene, seien es Getaufte oder Taufbewerber.« 

18 Der Akolythat ist der vierte und letzte Grad der sog. niederen, nicht »heiligen« Weihen. Aufgabe der Akolythen ist es, die höheren Amtsträger, den Subdiakon und Diakon, beim Altardienst zu begleiten und ihnen behilflich zu sein. Außerdem tragen und versorgen sie die Kerzen beim heiligen Messopfer, vor allem bei der Vorlesung des Evangeliums. Daher führen sie auch die Bezeichnung »Kerzenträger« (Ceroferare). Der bei ihrer Weihe vom Bischof beobachtete Ritus ist dieser: zunächst überreicht er nach einer eingehenden Unterweisung über ihr Amt jedem der Kandidaten eine Kerze mit den Worten: »Nimm diesen Leuchter samt Kerze, und wisse, dass du nun zum Anzünden der Lichter in der Kirche bestimmt bist, im Namen des Herrn.« Dann gibt er ihnen auch die leeren Kännchen, in denen beim Messopfer Wasser und Wein gereicht wird, und spricht: »Nimm die Kännchen und besorge damit Wein und Wasser zum eucharistischen Opfer des Blutes Christi, im Namen des Herrn.« 

19 Von den bisher besprochenen niederen Weihen, die nicht zu den »heiligen« gehören, öffnet sich nun der Zutritt und Aufstieg zu den höheren, den heiligen Weihen. Auf ihrer untersten Stufe steht der Subdiakon, dessen Aufgabe, wie schon der Name sagt, darin besteht, dem Diakon beim Altardienst behilflich zu sein. Er muss nämlich das zum heiligen Opfer benötigte Linnen, die Gefäße, sowie Wein und Brot zurüsten. Heutzutage hat er dem Bischof und Priester das Wasser zu reichen, wenn dieser beim Messopfer die Hände wäscht. Auch liest der Subdiakon die Epistel, die bei der Messe ehedem vom Diakon vorgelesen wurde; dann wohnt er als Zeuge dem heiligen Opfer bei und gibt acht, dass der Priester bei der heiligen Handlung von niemand gestört wird.

Diese Obliegenheiten des Subdiakons lassen sich den feierlichen Zeremonien entnehmen, die bei seiner Weihe verwendet werden. Zuerst erinnert nämlich der Bischof daran, dass dieser Weihestufe die Verpflichtung immerwährender Enthaltsamkeit auferlegt ist, und macht darauf aufmerksam, dass niemand in den Rang des Subdiakonats aufgenommen werden darf, der nicht freiwillig entschlossen ist, diese Verpflichtung auf sich zu nehmen (Der Bischof muss vor Erteilung der höheren Weihen moralisch sicher sein über die kanonische Eignung des Kandidaten [[[CIC]] 1917 can 973, 3]. Daher das vorausgehende Aufgebot in der Pfarrkirche des Kandidaten und die Anzeigepflicht von Seiten der Gläubigen [[[CIC]] 1917 can 998-9]. Die Pflicht des Pfarrers zur Prüfung und Mitteilung an den Bischof c. 1000.). Dann zählt er nach dem feierlichen beten der Allerheiligenlitanei die Aufgaben und Funktionen des Subdiakons auf und setzt sie auseinander. Hierauf empfangen die Kandidaten einzeln vom Bischof den Kelch und die heilige Patene, vom Archidiakon aber (zum Zeichen, dass der Subdiakon dem Diakon bei seiner Funktion dienen soll) mit Wasser und Wein gefüllte Kännchen, zusammen mit dem Becken und dem Tüchlein, an dem man die Hände abtrocknet, während der Bischof die Worte spricht: »Habt acht, welch ein Dienst euch übertragen wird! So mahne ich euch denn, führt euch so, dass Gott sein Wohlgefallen an euch haben kann.« Hierauf folgen noch weitere Gebete. Nachdem der Bischof dann dem Subdiakon die heiligen Gewänder angelegt hat, wobei für jedes Stück eigene Formeln und Zeremonien zur Verwendung kommen, Übergibt er ihm schließlich das Epistelbuch mit den Worten: »Nimm das Epistelbuch und empfang die Gewalt, die Episteln in Gottes heiliger Kirche zu lesen für Lebende und Tote.« 

20 Die zweite Stufe der heiligen Weihen hat der Diakon inne, dessen Dienstkreis noch umfangreicher ist und auch stets für heiliger angesehen wurde. Aufgabe des Diakons ist es nämlich, immer den Bischof zu begleiten, bei dessen Predigt die Ehrenwache zu bilden, dem Bischof und Priester beim heiligen Opfer und bei der Spendung anderer Sakramente behilflich zu sein und bei der heiligen Messe das Evangelium zu verlesen. In früheren Zeiten hatte er die Gläubigen mehrmals zur Aufmerksamkeit auf das heilige Opfer aufzufordern. Auch reichte er in jenen Kirchen, wo die Christen dem Herkommen entsprechend die heilige Eucharistie unter beiden Gestalten empfingen, das Blut des Herrn dar. Außerdem war dem Diakon die Verteilung des Kirchengutes anvertraut, damit er jedem zum notwendigen Lebensunterhalt verhelfe. Zu seinem Aufgabenkreis gehört es auch, gleichsam das Auge des Bischofs zu sein, d. h. nachzuschauen, wer in der Stadt fromm und religiös lebt und wer nicht, wer zu Messopfer und Predigt rechtzeitig erscheint und wer nicht, damit der Bischof dann, vom Diakon in allen Punkten auf dem Laufenden gehalten, einen jeden unter der Hand mahnen und warnen, oder je nachdem er es für erfolgreicher hält, öffentlich bessern und rügen kann. Er muss auch die Namen der Taufbewerber verlesen und die Weihekandidaten dem Bischof vorstellen. Endlich darf er in Abwesenheit des Bischofs und Priesters das Evangelium auslegen, jedoch nicht von der Kanzel, zum Zeichen, dass dies nicht sein eigentliches Amt ist.

21 Wie sorgfältig jedoch vorgegangen werden muss, dass niemand zu dieser Rangstufe aufrücke, der dieses Amtes unwürdig ist, das zeigt der Apostel, wenn er in seinem Brief an Timotheus die Anforderungen an den Charakter, die Tugend und Unbescholtenheit des Diakons auseinandersetzt (1 Tim 3, 8 ff). Das zeigen weiter auch recht anschaulich die Riten und feierlichen Zeremonien, unter denen er vom Bischof geweiht wird. Hier sind des Bischofs Gebete noch reicher und heiliger als bei der Weihe des Subdiakons; und dann überreicht er ihm noch weitere der heiligen Gewänder. Außerdem legt er ihm die Hand auf. Das haben, wie wir lesen, auch die Apostel getan (Apg 6, 6), als sie die ersten Diakone aufstellten. Endlich übergibt er ihm das Evangelienbuch mit den Worten: »Empfang die Gewalt, in der Kirche Gottes das Evangelium zu lesen für Lebende und Verstorbene, im Namen des Herrn.« 

22 Der dritte und höchste Grad aller heiligen Weihen ist das Priestertum. Seine Träger führen bei den Vätern der Vorzeit zwei Bezeichnungen. Manchmal nennen sie sie mit einem griechischen Wort Presbyter, was soviel heißt als »Ältere«, nicht nur wegen der Reife des Alters, die vor allem für diese Stufe sehr notwendig ist, sondern noch weit mehr um der erforderlichen Reife des Charakters, des Wissens und der Klugheit willen. Steht ja auch geschrieben: »Ehrwürdig ist das Alter, jedoch nicht nach der langen Dauer oder der Zahl der Jahre bemessen; nein, das wahre graue Haar ist für den Menschen die Einsicht und das wahre Greisenalter ein makelloses Leben« (Weish. 4, 8 f). Manchmal aber wählen sie auch die Bezeichnung »sacerdos« [Priester], einmal weil sie Gott »geheiligt« sind, dann aber auch, weil sie die Sakramente spenden und sich überhaupt mit heiligen (Die Worte sacerdos, con-secrare, sacramentum sind alle von dem zuletzt genannten Stammwort sacer [heilig] abgeleitet.), göttlichen Dingen zu befassen haben.

23 Nun ist in der Heiligen Schrift von einem zweifachen Priestertum die Rede, einem innern (unsichtbaren) und einem äußern (sichtbaren), und darum muss der Unterschied zwischen beiden klargestellt werden, damit der Seelsorger zeigen kann, welches Priestertum an dieser Stelle gemeint ist. Was also das innere Priestertum anbelangt, so werden alle getauften Christen »Priester« genannt, vorzüglich aber die gerechten, die Gottes Geist besitzen und dank der göttlichen Gnade lebendige Glieder Jesu Christi, des Hohenpriesters, geworden sind. Denn diese bringen auf dem Altar ihres Herzens durch den von Liebe beseelten Glauben Gott geistige Opfer dar, wozu alle guten, rechtschaffenen Handlungen gehören, die sie zu Gottes Ehre verrichten. Darum lesen wir in der Geheimen Offenbarung: »Christus wusch uns in seinem Blute rein von unsern Sünden und machte uns zu einem Reich und zu Priestern für Gott und seinen Vater« (Offb 1, 5 f). In demselben Sinn sagt der Apostelfürst: »Ihr werdet als lebendige Steine auferbaut zu einem geistlichen Haus, zu einer heiligen Priesterschaft, um geistliche Opfer darzubringen, die Gott durch Jesus Christus wohlgefällig sind« (1 Petr 2, 5). Und der Apostel mahnt, wir sollten unsern Leib als ein lebendiges, heiliges und Gott wohlgefälliges Opfer darbringen in vernünftigem Gottesdienst (Röm 12, 1 f). Schon lange zuvor hatte David im gleichen Sinn das Wort gesprochen: »Ein Opfer ist vor Gott ein tiefgebeugter Geist; ein zerknirschtes und zerschlagenes Herz wirst du, Gott, nicht verschmähen« (Ps 50, 19). All diese Stellen beziehen sich, wie leicht ersichtlich, auf das innere Priestertum.

Das äußere Priestertum aber ist nicht Aufgabe der Gläubigen in ihrer Gesamtheit, sonder nur einer ganz bestimmten Klasse von Menschen, die durch rechtmäßige Handauflegung unter feierlichen Zeremonien der heiligen Kirche eingesetzt und Gott geweiht, zu besonderen heiligen Verrichtungen auserkoren werden. Der Unterschied zwischen diesem zweifachen Priestertum lässt sich auch im Alten Testament beobachten. Vom inneren sprach David, wie eben gezeigt wurde. Für das äußere aber hat, wie sicher jeder weiß, der Herr selbst Moses und Aaron Vorschriften in großer Zahl gegeben. Außerdem bestimmte Er den ganzen Stamm Levi zum Tempeldienst, und verbot durch ein Gesetz, dass jemand aus einem andern Stamm sich in diese Funktionen einmische. So wurde tatsächlich der König Ozias vom Herrn mit Aussatz geschlagen (2 Chr 26, 19), weil er sich priesterliche Amtsverrichtungen herausnahm, und büßte so aufs schwerste seinen anmaßenden Gottesraub. Weil man nun denselben Unterschied im Priestertum auch im Gesetz des Evangeliums wahrnehmen kann, mache man die Gläubigen darauf aufmerksam, dass es sich an dieser Stelle um das äußere Priestertum handelt, das einer ganz bestimmten Menschenklasse anvertraut ist. Denn nur auf sie bezieht sich das Sakrament der Priesterweihe .

24 Des Priesters Amt ist es also, das Opfer darzubringen und die Sakramente der Kirche auszuspenden, wie sich dies aus den Weiheriten klar ergibt. Denn zuerst legt der Bischof im Verein mit den andern anwesenden Priestern dem Weihekandidaten die Hände auf, dann breitet er die Stola über dessen Schultern und legt sie vor der Brust in Kreuzform zusammen, zum Zeichen dafür, dass der Priester bekleidet wird mit Kraft aus der Höhe, in der er das Kreuz Christi des Herrn und das süße Joch des göttlichen Gesetzes zu tragen vermag und dass er dieses Gesetz nicht nur im Wort, sondern auch durch das Beispiel eines ganz heiligen, rechtschaffenen Lebens lehren kann. Dann salbt der Bischof dessen Hände mit heiligem Öl, worauf er ihm den Kelch mit Wein und die Patene mit der Hostie übergibt mit den Worten: »Empfange die Gewalt Gott das Opfer darzubringen und die Messe zu feiern für Lebende und Tote.« Durch diese Zeremonien und Worte vollzieht sich die Einsetzung des Kandidaten zum Mittler zwischen Gott und den Menschen, was sicher die Hauptaufgabe des Priesters ist. Schließlich legt der Bischof ihm noch einmal die Hände aufs Haupt und spricht: »Empfange den Heiligen Geist. Welchen du die Sünden nachlässt, denen sind sie nachgelassen, und welchen du sie behältst, denen sind sie behalten.« Damit erteilt er ihm jene übernatürliche Vollmacht, die Sünden nachzulassen oder zu behalten, die der Herr seinen Jüngern verliehen hat. - Damit sind die besonderen und wichtigsten Amtsbefugnisse des Priesterstandes genannt.

25 Priestertum gibt es nur eines, doch gibt es in ihm verschiedene Abstufungen nach Würde und Amtsgewalt. Den ersten Grad nehmen jene ein, die man einfachhin Priester nennt; ihre Obliegenheiten wurden bisher erläutert. - Die zweite Stufe ist jene der Bischöfe; diese stehen an der Spitze der einzelnen Diözesen, um die andern Diener der Kirche, aber auch das gesamte christliche Volk zu regieren und mit hoher sorglicher Wachsamkeit für ihr Seelenheil zu wirken. Sie werden daher auch in der Heiligen Schrift oft Hirten der Schafe genannt. Paulus hat ein Bild ihres Amtes und Pflichtenkreises entworfen in jener Rede an die Epheser, die wir in der Apostelgeschichte lesen (Apg 20, 28). Ebenso hat der Apostelfürst Petrus ganz erhabene Richtlinien für das Bischofsamt hinterlassen, nach der ein Bischof nur eifrig sein ganzes Tun einrichten braucht, um sicherlich ein guter Hirt zu sein und zu heißen. Der Bischof wird auch mit einem dem Heidentum entlehnten Wort als »Pontifex« bezeichnet, ein Ausdruck, der für die obersten Priester gebräuchlich war. - Der dritte Grad ist jener der Erzbischöfe, die mehrere Bischöfe unter sich haben; sie heißen auch Metropoliten, weil sie Vorsteher jener Städte sind, die in der betreffenden Kirchenprovinz als Mutterkirche [Ausgangspunkt der Missionierung] der andern gilt. Sie haben aus diesem Grund eine höhere Stellung und ausgedehntere Vollmacht als die Bischöfe, ohne sich jedoch der Weihe nach von diesen zu unterscheiden. - An vierter Stelle kommen die Patriarchen, d. h. wörtlich die ersten und obersten Väter. Einst gab es in der ganzen Kirche außer dem Römischen Papst nur vier Patriarchen, die ihrerseits wieder an Rang nicht gleich waren. Denn der Patriarch von Konstantinopel nahm wegen der Bedeutung des [oströmischen] Kaiserreichs unter ihnen den ersten Platz ein, obwohl ihm dieses Ehrenvorrecht zeitlich nach allen andern Übertragen wurde. Nach ihm kommt der Patriarch von Alexandrien, dessen Kirche der hl. Evangelist Markus auf Geheiß des Apostelfürsten gründete. Der dritte ist der Patriarch von Antiochien, wo Petrus zuerst seinen Sitz aufschlug. Zuletzt kommt der Patriarch von Jerusalem, dessen Kirche Jakobus, der »Bruder des Herrn«, regierte.

Vor diesen allen hat die Katholische Kirche dem Römischen Papst zu allen Zeiten die höchste Verehrung gezollt; nennt ihn doch Cyrill von Alexandrien auf dem Konzil von Ephesus den Bischof der Bischöfe, den Vater und Patriarchen des ganzen Erdkreises. Da er nämlich den Bischofsstuhl des Apostelfürsten Petrus innehat, den dieser, wie geschichtlich feststeht, bis zu seinem Lebensende beibehielt, so ist nach der Anschauung der Kirche in ihm der höchste Grad der Würde und die unumschränkte Fülle der Jurisdiktionsgewalt vereint, und dies nicht auf Grund irgendwelcher synodaler oder sonstiger menschlicher Verordnungen, sondern kraft göttlichen Rechts. Daher ist der Papst der Vater und Führer aller Gläubigen und Bischöfe sowie aller andern Würdenträger, gleichviel welche Ämter und Vollmachten sie haben; er ist als Nachfolger Petri und wahrer, rechtmäßiger Stellvertreter Christi des Herrn das Haupt der gesamten Kirche.

Nach diesen Ausführungen behandle also der Seelsorger die hauptsächlichen Ämter und Funktionen der verschiedenen kirchlichen Stände und Grade und zeige dann auch, wer der Spender dieses Sakraments ist. 26 Die Spendung der Priesterweihe ist erwiesenermaßen Sache des Bischofs, wie sich das leicht aus den Stellen der Heiligen Schrift, der bestimmtesten Überlieferung, der übereinstimmenden Lehre der Väter, den Konzilsbeschlüssen sowie dem steten Gebrauch der heiligen Kirche beweisen lässt. Es haben zwar einige Äbte die Erlaubnis, hin und wieder die niederen, nicht die heiligen Weihen zu erteilen (Die Zeit zur Erteilung der Weihen bestimmt CIC 1917 can 1006: die höheren Weihen während des Messopfers an den Quatembersamstagen, dem Samstag vor dem Passionssonntag, dem Karsamstag; aus besonderen Gründen auch an jedem Sonn- und gebotenen Feiertag; die Tonsur an jedem Tag, zu jeder Stunde; die niederen Weihen an Sonntagen und Duplexfesten in der Frühe.); doch ist auch dies zweifellos das eigentliche Amt des Bischofs. Die Übrigen d. h. die höheren oder sog. heiligen Weihen darf nur er und sonst niemand spenden. Die Subdiakone, Diakone und Priester weiht einzig und allein der Bischof. Die Bischöfe selbst werden nach apostolischer Überlieferung, wie sie von jeher in der Kirche beobachtet wurde, von drei Bischöfen geweiht.

27 Nun lege man dar, wer für dieses Sakrament und vor allem für die Priesterweihe tauglich ist, und was im besondern vom Priesterkandidaten gefordert wird. Daraus kann man dann leicht ableiten, was je nach Amt und Rang für die Erteilung der übrigen Weihegrade zu beachten ist. Dass bei diesem Sakrament besondere Vorsicht angewendet werden muss, ergibt sich aus folgender Überlegung: die andern Sakramente spenden die Gnade zur Heiligung und zum Nutzen jener, die das betreffende Sakrament empfangen; die Empfänger der heiligen Weihen jedoch erhalten die göttliche Gnade zu dem Zweck, dass durch ihre Dienstleistung das Heil der Kirche und damit der ganzen Menschheit befördert werde. Das ist Übrigens auch der wohl begreifliche Grund, weshalb die heiligen Weihen nur an bestimmten Tagen erteilt werden, an jenen nämlich, für die nach uraltem Brauch der Katholischen Kirche feierliches Fasten angesetzt ist [Quatembertage] ; es soll eben das christliche Volk durch frommes, heiliges Bittgebet von Gott solche Diener des Heiligtums erflehen, die zur rechten und für die Kirche fruchtbaren Ausübung so großer Amtsgewalten besonders geeignet sind.

28 Das erste also, was den Priesterkandidaten in hohem Maß auszeichnen soll, ist die Unbescholtenheit des Wandels und Charakters, nicht nur weil er, falls er sich im Bewusstsein einer schweren Sünde die Weihen verschaffte oder sie auch nur zuließe, ein neues schweres Verbrechen auf sich lüde, sondern vor allem deshalb, weil er ja in Tugend und Sittenreinheit den andern voranleuchten soll. Deshalb erläutere der Seelsorger die Unterweisungen, die der Apostel Titus und Timotheus (Tit 1; 1 Tim 3) gibt, und füge den Gedanken bei, dass jene körperlichen Gebrechen, die im Alten Bund jemand nach Gottes Anordnung vom Altardienst ausschlossen, im Neuen Bund in übertragenem Sinn von den sittlichen Mängeln zu verstehen sind. Daher sehen wir in der Kirche auch den heiligen Brauch in Übung, dass die Weihekandidaten vor der Weihe ihr Gewissen im Bußsakrament sorgfältig reinigen (über die hl. Exerzitien zur Vorbereitung auf die einzelnen Weihen vgl. CIC 1917 can 1001: vor der ersten Tonsur und den niederen Weihen drei volle Tage, vor den höheren Weihen wenigstens sechs volle Tage.).

29 Weiterhin ist beim Priester das für die Spendung und Verwaltung der Sakramente nötige Wissen erforderlich, aber noch darüber hinaus auch eine solche Kenntnis der Heiligen Schrift, dass er dem christlichen Volk die Glaubensgeheimnisse und die Vorschriften des göttlichen Gesetzes übermitteln, zu Tugend und frommem Leben wirksam anspornen und die Christen vom Laster abhalten kann. Denn das sind die zwei Hauptaufgaben des Priesters: die Sakramente recht zu vollziehen und zu spenden, und die seiner Obhut anvertraute Gemeinde in den heilsnotwendigen Dingen und Einrichtungen zu unterweisen. So sagt nämlich schon Malachits: »Die Lippen des Priesters sollen Weisheit verwahren, und aus seinem Mund vernehme man das Gesetz, denn er ist ein Engel [Bote] des Herrn der Heerscharen« (Mal 2, 7). Mag er auch die erste dieser Aufgaben selbst bei mittelmäßigem Wissen bewältigen können, die an zweiter Stelle genannte verlangt sicherlich eine mehr als gewöhnliche, ja geradezu auserlesene Geistesbildung, wobei allerdings nicht von jedem Priester ein gleich hohes Maß von Wissen in schwierigeren Fragen gefordert wird, sondern eben jenes, wie es der einzelne zur Ausübung des Übernommenen Amtes und Dienstes braucht.

30 Kindern, Tobsüchtigen oder Geistesgestörten, die den Gebrauch der Vernunft nicht haben, ist dieses Sakrament nicht zu spenden, obwohl auch ihnen, das ist sichere Glaubenswahrheit, im Fall der Spendung der sakramentale Charakter in der Seele eingeprägt würde. Welches Lebensalter für die einzelnen Weihen abzuwarten ist, kann man leicht aus den Bestimmungen des heiligen Konzils von Trient ersehen (Conc. Trid. XXIII c.12 de ref. Vgl. die neuen Bestimmungen im CIC 1917 can 975 f, in denen es unter andern heißt: Der Subdiakonat darf nicht vor dem vollendeten 21. Jahr erteilt werden; der Diakonat nicht vor dem vollendeten 22.; die Priesterweihe nicht vor der Vollendung des 24. Jahres.). Auch Leibeigene sind auszunehmen (Über Irregularität und Weihehindernisse vgl. CIC 1917 can 983 f.); es kann sich doch jemand nicht dem [ausschließlichen] Dienst Gottes weihen, wenn er nicht sein eigener Herr, sondern einem andern hörig ist. Ebenso sind Menschen, die ein blutiges Handwerk ausüben und Mörder irregulär, da sie nach kirchlichem Gesetz nicht angenommen werden dürfen; dies gilt auch für Findelkinder und alle jene, die nicht einer rechtmäßigen Ehe entstammen. Es soll eben der Priesterkandidat nichts an sich haben, weswegen er von andern mit Grund geringgeschätzt und von obenherab angesehen werden könnte. Endlich dürfen auch jene nicht zugelassen werden, die irgend einen stark hervortretenden Leibesmangel haben oder verkrüppelt sind; denn ein Schönheitsfehler oder Gebrechen dieser Art würde Anstoß erregen und außerdem sicher in der Verwaltung der Sakramente Schwierigkeiten machen.

31 Nach all diesen Ausführungen bleiben nun dem Seelsorger noch die Wirkungen dieses Sakraments darzulegen. Wenn auch das Weihesakrament, wie oben gesagt, in erster Linie Nutzen und Vervollkommnung der Kirche bezweckt, so wirkt es doch sicher auch in der Seele des Geweihten heiligmachende Gnade, die ihn tauglich macht, sein Amt recht zu versehen und die Sakramente gut zu verwalten; ähnlich wie die Taufgnade den einzelnen zum Empfang der andern Sakramente tauglich macht. Dann gibt dieses Sakrament aber offensichtlich auch noch eine weitere Gnade, nämlich die Gewalt, die sich auf das allerheiligste Altarssakrament erstreckt. Diese Gewalt ist im Priester ganz und vollständig, da er und er allein Leib und Blut des Herrn zu wandeln vermag; bei den übrigen Amtsträgern niedrigerer Stufen ist sie größer oder kleiner, je nachdem der einzelne kraft seines Amtes näher oder entfernter zum Altarssakrament in Beziehung tritt. Es wird diese Gnade auch geistlicher Charakter genannt, weil, wer die heiligen Weihen empfangen, durch eine Art inneres, der Seele eingeprägtes Merkmal sich von den übrigen Gläubigen unterscheidet und damit für den Gottesdienst freigestellt wird. Diese Gnade hat der Apostel offenbar im Auge, wenn er an Timotheus schreibt: »Lass die in dir wohnende Gnadengabe nicht unbetätigt, die dir auf prophetischen Ausspruch hin unter Handauflegung der Priester verliehen wurde« (1 Tim 4, 14). Und an andrer Stelle: »Ich mahne dich, entfache wieder zur hellen Flamme die Gnadengabe Gottes, die durch meine Handauflegung in dir wohnt« (2 Tim 1, 6).

Das genüge über das Weihesakrament. Es sollen ja hier, wie eingangs ausdrücklich bemerkt, dem Seelsorger nur die wichtigeren Lehrpunkte angegeben werden, um ihm für die Christenlehre und die Unterweisung des gläubigen Volkes im christlich religiösen Leben den Stoff darzubieten.

Achtes Kapitel: Vom Sakrament der Ehe

1 Glückliches und vollkommenes Leben des christlichen Volkes muss dem Seelsorger als höchstes Ziel vorschweben, und aus diesem Grund müsste freilich sein innigster Wunsch eigentlich der sein wie ihn der Apostel im Brief an die Korinther in die Worte fasst: »Ich möchte, es wären alle Menschen so wie ich« (1 Kor 7, 7), d. h. es möchten alle die Tugend der Enthaltsamkeit üben. Kann es doch für einen Christen auf dieser Welt nichts Seligeres geben, als wenn das Herz, durch keinerlei irdische Sorgen abgelenkt, einzig in der Übung der Frömmigkeit und im Betrachten himmlischer Dinge seine Befriedigung findet, während alle fleischliche Begierde zum Schweigen gebracht und erloschen ist. Weil aber nach desselben Apostels Worten »jeder seine besondere Gabe von Gott hat, der eine so, der andere anders« (A. a. O.), und weil die Ehe doch auch große übernatürliche Güter aufweist (sie ist ja unter den sieben Sakramenten der Katholischen Kirche ein wahres, eigentliches Sakrament und der Herr selbst ehrte die Hochzeitsfeier mit seiner Gegenwart) (Joh 2, 1 ff), so ergibt sich hinlänglich klar die Notwendigkeit, auch die Lehre über die Ehe zu behandeln. Zumal sich die Beobachtung aufdrängt, dass der hl. Paulus sowohl wie der Apostelfürst an einer ganzen Reihe von Stellen nicht bloß über die Würde, sondern auch über die Pflichten der Ehe eingehend geschrieben haben. Von Gottes Geist erleuchtet sahen sie eben sehr wohl die Größe und Fülle der Vorteile, die sich für die christliche Gesellschaft daraus ergeben können, wenn die Gläubigen die Heiligkeit der Ehe recht erkennen und unversehrt bewahren; wie sie umgekehrt auch die unsagbar vielen und schlimmen Schäden und Nachteile sahen, die in die Kirche eindringen, wenn die Heiligkeit der Ehe nicht erkannt oder nicht hochgehalten wird.

Zunächst erkläre man also Wesen und Wirkung der Ehe. Denn da das Laster sich gern in den Schein des Ehrbaren hüllt, heißt es vorbauen, dass die Gläubigen nicht, getäuscht durch einen falschen Begriff von der Ehe, das Herz mit Schlechtigkeiten und Ausbrüchen sündhafter Lust beflecken. Um dies leichter zu erklären, beginne man mit der Wortbedeutung.

2 ,Matrimonium' [von mater, Mutter] heißt die Ehe deswegen, weil die Frau in erster Linie der Mutterschaft wegen heiraten soll, mit andern Worten, weil es Anteil und Aufgabe der Mutter ist, das Kind zu empfangen, zur Welt zu bringen und aufzuziehen.

,Conjugium' kommt von conjungere [verbinden, eigentlich ,an einem Joch zusammenspannen'], weil die rechtmäßige Ehefrau mit dem Mann gleichsam an ein Joch gespannt ist. Der Ausdruck ,nuptiae' [von nubere, sich verhüllen] wird gebraucht, weil, wie der hl. Ambrosius sagt (De Abrah. 1, 9), das Mädchen sich aus züchtiger Scham verhüllt; anscheinend sollte damit auch zum Ausdruck kommen, dass die Frau dem Mann gehorsam und unterwürfig begegnen soll.

3 Die volle Begriffsbestimmung ist nach: allgemeiner Ansicht der Theologen diese: »Die Ehe ist die Verbindung von Mann und Frau als Gatten und zwar zwischen gesetzlich hierzu fähigen Personen, mit der daraus entspringenden Verpflichtung zu dauernder Lebensgemeinschaft.« 

Zum besseren Verständnis der einzelnen Teile dieser Begriffsbestimmung erkläre man, dass sich zwar alle folgenden Stücke in einer voll abgeschlossenen Ehe finden: der innere Ehewille, der äußere, durch Worte ausgedrückte Vertrag, die bindende Verpflichtung, die sich aus jenem Vertrag ergibt, sowie die Gemeinschaft beider Gatten, wodurch die Ehe vollzogen wird - dass aber von alledem einzig und allein jenes gegenseitige verpflichtende Band, das mit dem Wort »Verbindung« bezeichnet wurde, den eigentlichen Charakter der Ehe darstellt. - »Als Gatten« steht dabei, weil andere Arten von Verträgen, die Mann und Frau gegenseitig eingehen zu gegenseitiger Hilfeleistung, z. B. in Geld- oder andern Angelegenheiten, mit der Ehe nichts zu tun haben. Dann folgt die Bestimmung »zwischen gesetzlich hierzu fähigen Personen«; wer nämlich durchs Gesetz von der Möglichkeit ehelicher Verbindung ausgeschlossen ist, kann auch keine Ehe eingehen, und sollte er es dennoch tun, so ist sie ungültig. So sind z. B. Personen innerhalb des vierten Verwandtschaftsgrades (Jetzt innerhalb des dritten Grades CIC 1917 can 1076, 2), oder ein Knabe vor dem vierzehnten, ein Mädchen vor dem zwölften (Jetzt vor dem vollendeten 16. bzw. 14. Jahr CIC 1917 can 1067, 1) Lebensjahr (dem gesetzlich festgelegten Alter) zu einem rechtmäßigen Eheabschluss nicht fähig. Die Worte ganz am Schluss: »mit der Verpflichtung zu dauern der Lebensgemeinschaft« bezeichnen die Unauflöslichkeit des Bandes, das Mann und Frau aneinander bindet. - 4 Daraus ergibt sich, dass Natur und Wesen der Ehe in eben jenem Band besteht.

Wenn andere Definitionen hervorragender Theologen dieses in die Einwilligung zur Ehe zu verlegen scheinen, indem sie die Ehe als ,die Einwilligung von Mann und Frau zur Ehe', bezeichnen, so ist das so zu verstehen, dass eben dieser Ehewille die bewirkende Ursache der Ehe ist, wie es die Konzilsväter auf dem Florentiner Konzil ausgesprochen haben (Conc. Flor. decr. pro Armen.). Denn ein verpflichtendes Band kann nur zustande kommen durch gegenseitigen Willen und Vertrag.

5 Eine wesentliche Forderung ist jedenfalls, dass der Ehewille in Worten ausgedrückt werde und zwar in Worten, die den gegenwärtigen Zeitpunkt bezeichnen. Denn die Ehe ist keine einfache Schenkung, sondern ein wechselseitiger Vertrag; und somit genügt zum Eheabschluss unmöglich die Einwilligung nur des einen der bei den Teile, sondern diese muss wechselseitig von beiden Teilen gegeben werden. Um diesen wechselseitigen Ehewillen zu erklären, braucht es aber offenbar Worte; denn wenn die Ehe schon auf Grund der inneren Einwilligung allein ohne jede Kundgebung nach außen zustande kommen könnte, so wäre die Folge, dass z. B. zwei, die an zwei ganz verschiedenen, weit voneinander entfernten Orten leben, in gültiger, unauflöslicher Ehe sich verbänden, bevor sie noch einander ihren Willen dazu gegenseitig brieflich oder durch Stellvertreter mitgeteilt hätten, nur weil sie die Einwilligung zur Ehe gegeben haben. Was jedenfalls gegen die gesunde Vernunft sowie den Gebrauch und die Bestimmungen der heiligen Kirche ist.

6 Mit Recht wurde gesagt, der Ehewille müsse in Worten zum Ausdruck gebracht werden, die den gegenwärtigen Zeitpunkt bezeichnen. Denn Worte, die auf die Zukunft gehen, bewirken keinen Eheabschluss, sondern ein Eheverlöbnis. Außerdem: was in der Zukunft liegt, existiert noch nicht; was aber nicht existiert, hat sicher wenig oder überhaupt keine Festigkeit und Dauerhaftigkeit. Darum hat einer noch kein eheliches Recht auf eine Frau, wenn er ihm nur verspricht, es zur Ehe nehmen zu wollen. Er hat ja noch nicht an Ort und Stelle erfüllt, was er erst tun zu wollen verspricht. Freilich muss er in diesem Fall sein Versprechen halten, sonst ist er des Treubruchs schuldig (Die kirchlich gültige Form des Verlöbnisses s. CIC 1917 can 1017). Wer jedoch einmal durch den Ehevertrag mit dem andern Teil verbunden ist, kann das Geschehene nicht mehr ändern, nicht mehr ungültig oder ungeschehen machen, mag es ihn auch nachher noch so reuen. Da also das verpflichtende Eheband nicht ein bloßes Versprechen ist, sondern eine gegenseitige Entäußerung, bei der tatsächlich der Mann der Frau und umgekehrt die Frau dem Mann das Recht über den eigenen Körper überträgt, so muss die Ehe unbedingt mit Worten, die sich auf den gegenwärtigen Zeitpunkt beziehen, abgeschlossen werden. Die Kraft dieser Worte dauert fort, auch nachdem sie ausgesprochen sind, und hält Mann und Frau mit unauflöslichem Band umschlossen.

7 Allerdings können an Stelle von Worten auch Winke und andere Zeichen, die die innere Einwilligung klar ausdrücken, zum Eheabschluss hinreichen, ja sogar das Schweigen selbst, falls das Mädchen aus Verschämtheit nicht antwortet und die Eltern an ihrer Stelle das Jawort geben.

8 Nach alle dem wird also der Seelsorger die Gläubigen dahin unterweisen, dass Wesen und Wirkung der Ehe in jener Verbindung und gegenseitigen Verpflichtung besteht, und dass zum Entstehen einer wirklichen Ehe nur der in besagter Weise zum Ausdruck gebrachte Ehekonsens, nicht aber die geschlechtliche Vereinigung notwendig erfordert ist. Denn es waren ja auch die Stammeltern vor dem Sündenfall, wo zwischen ihnen, wie die heiligen Väter lehren, noch keinerlei fleischlicher Verkehr stattgefunden hatte, ganz bestimmt durch ein wirkliches Eheband verbunden. Daher auch der Ausspruch der heiligen Väter, die Ehe habe ihren Grund nicht im Eheverkehr, sondern im Ehewillen, eine Lehre, die wir auch vom hl. Ambrosius (De instil. virgin. c. 6, 42) in seinem Buch über die Jungfrauen wiederholt finden.

9 Nunmehr gebe man darüber Aufschluss, dass die Ehe eine zweifache Betrachtungsweise bietet. Man hat sie nämlich einerseits als natürliches Band anzusehen (denn die Ehe ist keine Menschenerfindung, sondern eine Einrichtung der Natur), anderseits als Sakrament, dessen Wirksamkeit alle natürlichen Kräfte übersteigt. Und weil die Gnade die Natur zur Vollendung bringt (denn nicht »zuerst kommt das Geistliche, sondern zuerst kommt das Irdische, dann erst das Geistliche« (1 Kor 15, 46) - so soll der von selbst gegebenen Reihenfolge entsprechend zunächst von der Ehe als Natureinrichtung und Naturaufgabe gehandelt, dann aber auch erklärt werden, was der Ehe als Sakrament eigentümlich ist.

10 Zunächst also sage man den Christen, dass die Ehe von Gott eingesetzt wurde. So steht nämlich in der Genesis geschrieben: »Als Mann und Frau erschuf er sie, und es segnete sie Gott und sprach: ,Wachset und vermehret euch!« (Gen 1, 27 f), Und an andrer Stelle: »Es ist nicht gut, dass der Mensch allein sei; schaffen wir ihm eine Hilfe, die ihm ähnlich seil« ( Gen 2, 18) und kurz darauf: »Für Adam aber fand sich keine Hilfe, die ihm ähnlich gewesen wäre. So ließ denn Gott der Herr einen tiefen Schlaf über Adam kommen, und als er eingeschlafen war, nahm er eine von seinen Rippen und verschloss die Stelle wieder mit Fleisch. Die Rippe aber, die Gott der Herr aus Adam herausgenommen hatte, gestaltete er zur Frau und führte dieses Adam zu. Da rief Adam aus: ,Diese ist endlich Gebein von meinem Gebein und Fleisch von meinem Fleisch ! Sie soll Männin heißen, weil sie vom Mann genommen ist. Darum wird der Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen und an seiner Frau hangen, und sie werden zwei in einem Fleisch sein'« (Gen 2, 20 f). Diese Worte zeigen, wie der Herr selbst beim hl. Matthäus lehrt (Mt 19, 4 f), dass die Ehe von Gott eingesetzt ist.

11 Doch hat Gott die Ehe nicht nur gestiftet, Er hat auch überdies, wie das heilige Konzil von Trient (Conc. Trid. XXIV de sacr. matrim.) erklärt, der Ehe eine immerwährende, unauflösliche Bindung verliehen. Denn so spricht der Erlöser: » Was Gott verbunden hat, soll der Mensch nicht trennen« (Mt 19, 6). Ist es übrigens schon der Ehe als Naturaufgabe eigentümlich, dass sie nicht gelöst werden kann, so ganz und gar der Ehe als Sakrament. Als solches erlangt sie überhaupt in allem, was ihr auf Grund des Naturgesetzes eigentümlich ist, erst die ganze Vollendung. Übrigens steht die Lösbarkeit der Ehe auch im Widerspruch mit geregelter Kindererziehung und andern Gütern der Ehe.

12 Wenn der Herr das Wort spricht:: »Wachset und vermehret euch!« (Gen 1, 28), so will das nur den Zweck aussprechen, zu dem die Ehe eingesetzt wurde, nicht etwa jedem einzelnen Menschen die Pflicht dazu auferlegen. Heutzutage, wo das Menschengeschlecht schon so angewachsen ist, zwingt nicht nur kein Gesetz sich zu verheiraten, im Gegenteil, es wird die Jungfräulichkeit in den höchsten Ausdrücken empfohlen und jedem in der Heiligen Schrift nahegelegt, da sie besser ist als der eheliche Stand und größere Vollkommenheit und Heiligkeit in sich schließt. So hat es unser Herr und Heiland gelehrt: »Wer es fassen kann, der fasse es« (Mt 19, 12)! Und der Apostel spricht: »Bezüglich der Jungfrauen habe ich kein Gebot vom Herrn. Aber einen Rat gebe ich, als einer, der Barmherzigkeit vom Herrn erlangt hat, auf dass ich treu sei« (1 Kor 7, 25).

13 Nun erkläre man, aus welchen Gründen Mann und Frau die eheliche Verbindung eingehen sollen. Der erste Grund ist eben die Gemeinschaft zwischen den bei den Geschlechtern selbst, die ja schon der Naturtrieb anstrebt und die Aussicht auf gegenseitige Hilfeleistung nahelegt; es soll auf diese Weise ein Teil auf des andern Beistand gestützt die Unannehmlichkeiten des Lebens leichter tragen und die Gebrechen des Alters besser aushalten. - Ein zweiter Grund ist das Verlangen nach Nachkommenschaft, freilich nicht so sehr um Erben für Hab und Gut zu hinterlassen, als um Kinder des wahren Glaubens und Anhänger der wahren Religion heranzuziehen. Gerade dieses Ziel schwebte, wie sich dies aus der Heiligen Schrift klar ergibt, den heiligen Patriarchen der Vorzeit bei der Heirat vor allem vor Augen. Daher sprach der Engel, als er Tobias die Anweisung gab, wie er die Gewalt des bösen Geistes brechen könne: »Ich will dir zeigen, wer die sind, die der Dämon zu überwältigen vermag. Die so in die Ehe gehen, dass sie Gott von sich und ihrem Denken ausschließen und ihrer Lust frönen wie Ross und Esel, die keinen Verstand haben, über solche hat der böse Geist Gewalt« (Tob 6, 16 f). Und dann fügte er bei: »Nimm die Jungfrau in der Furcht des Herrn, mehr aus Liebe zu Kindern, denn von Begierde getrieben, auf dass du in Abrahams Nachkommenschaft Segen in deinen Kindern erlangest« (Tob 6, 22). Das war auch der einzige Grund, warum Gott ursprünglich die Ehe eingesetzt hat. Daher ist es auch ein sehr schweres Verbrechen, wenn Eheleute künstlich die Empfängnis verhüten oder die Frucht abtreiben (Die Strafbestimmung dagegen mit Einschluss der Mutter CIC 1917 can 2350, I); das ist ebenso zu beurteilen, wie die vereinte Meintat von Meuchelmördern. -

14 Der dritte Grund kam nach dem Sündenfall des Stammvaters zu den genannten hinzu, als infolge des Verlustes der ursprünglichen Gerechtigkeit die niederen Triebe sich gegen die geordnete Vernunft aufzulehnen begannen. Es sollte nämlich, wer sich seiner Schwäche bewusst wird und den Widerstand gegen das Fleisch nicht auf sich nehmen will, die Ehe als ein Mittel zur Vermeidung der Unzuchtssünden benützen. In diesem Sinn schreibt der Apostel: »Um der Unzucht willen habe jeder seine Frau und jede Frau ihren Mann« (1 Kor 7, 2). Und dann fügt er kurz darauf nach der Mahnung, ab und zu um des Gebetes willen sich des ehelichen Verkehrs zu enthalten, die Bemerkung bei: »Dann aber nehmt den Verkehr wieder auf, damit der Satan euch nicht ob eurer Unenthaltsamkeit in Versuchung führe« (1 Kor 7, 5).

Dies sind also die Gründe, von denen der eine oder andere jeden leiten muss, der fromm und gottesfürchtig, wie es sich für Kinder der Heiligen ziemt, eine Ehe eingehen will. Sollten sich zu diesen Gründen auch noch andere gesellen, derentwegen man sich zur Ehe entschließt und bei der Wahl der Gattin einer bestimmten vor andern den Vorzug gibt (z. B. der Wunsch, einen Erben zu hinterlassen, Reichtum, Schönheit, edle Abstammung, Verwandtschaft der Charaktere), so sind Gründe dieser Art nicht zu verurteilen, da sie mit der Heiligkeit der Ehe nicht in Widerspruch stehen. Wird doch auch in der Heiligen Schrift der Patriarch Jakob nicht etwa darüber getadelt, dass er Rachel wegen ihrer Schönheit der Lia vorzog. - Dies lehre man über die Ehe als natürliche Verbindung.

15 Als Sakrament jedoch, so lege man weiter dar, ist die Ehe von weit erhabenerer Natur und hat einen viel höheren Zweck. War die Ehe als Natureinrichtung von Anfang an zur Fortpflanzung des Menschengeschlechts bestimmt, so wurde ihr später die sakramentale Würde zuteil, auf dass zur Verehrung und zum Dienst Christi, des wahren Gottes und unsres Heilands, Menschenkinder ins Dasein gesetzt und erzogen würden. Da nämlich Christus der Herr ein klares Abbild jener innigsten Verbindung zwischen Ihm und der Kirche und seiner unendlichen Liebe zu uns stiften wollte, hat Er dieses erhabene Geheimnis vor allem durch die geheiligte Vereinigung zwischen Mann und Frau zum Ausdruck gebracht. Wie ungemein passend diese Anordnung war, lässt sich daraus entnehmen, dass ja unter allen irdischen Banden keines die Menschen enger untereinander verknüpft als das Eheband, weil Mann und Frau in der denkbar innigsten Liebe und Zuneigung einander verbunden sind. Das ist auch der Grund, weshalb die Heilige Schrift wiederholt diese übernatürliche Vereinigung zwischen Christus und der Kirche unter dem Gleichnis einer Hochzeit uns vor Augen stellt.

16 Dass die Ehe wirklich ein Sakrament ist, das hat die Kirche gestützt auf die Lehre des Apostels jederzeit als sichere und ausgemachte Wahrheit betrachtet. Denn dieser schreibt an die Epheser folgende Worte: »Die Männer sind verpflichtet ihre Frauen zu lieben wie ihren eigenen Leib. Wer seine Gattin liebt, liebt sich selbst. Es hat doch noch nie ein Mensch sein eigenes Fleisch gehasst, er hegt und pflegt es vielmehr ebenso wie Christus es mit der Kirche tut. Denn wir sind Glieder seines Leibes, von seinem Fleisch und seinem Gebein. Deshalb wird der Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen und an seiner Frau hangen und sie werden zwei in einem Fleische sein. Das ist ein großes Geheimnis, ich meine aber in bezug auf Christus und seine Kirche« (Eph 5, 28 ff). Wenn er sagt: »Das ist ein großes Geheimnis«, so beziehen sich diese Worte zweifellos auf die Ehe. Das heißt, die Verbindung zwischen Mann und Frau, deren Urheber Gott ist, ist ein heiliges Geheimnis, d. i. ein heiIiges Zeichen jenes heiligsten Bandes, das Christus den Herrn mit der Kirche verknüpft. 17 Dass dies der wahre und eigentliche Sinn dieser Worte ist, zeigen die heiligen Väter der Vorzeit in ihren Erklärungen zu dieser Stelle. Dasselbe hat das heilige Konzil von Trient (Conc. Trid. XXIV de matr. und can. 1) dargelegt. Der Apostel will also bestimmt den Mann mit Christus, die Frau mit der Kirche vergleichen; der Mann ist das Haupt der Frau, wie Christus das Haupt der Kirche ist; und das ist der Grund, dass der Mann die Gattin und umgekehrt die Gattin den Mann lieben und hegen muss. Denn Christus hat die Kirche geliebt und sich für sie dahin gegeben. Und die Kirche hinwiederum ist, wie derselbe Apostel lehrt, Christus in Unterwürfigkeit ergeben (Vgl. Eph 5, 22 ff).

Dass aber dieses ,heilige Zeichen' auch die Gnade bezeichnet und mitteilt, das lehren die Worte des Konzils: »Die Gnade aber, die jene natürliche Liebe zur Vollendung führen, die eheliche Einheit unauflöslich befestigen und die Gatten heiligen sollte, hat Christus, der Stifter und Vollstrecker der ehrwürdigen Sakramente, in eigener Person durch sein Leiden verdient.« Es besteht also, so lehre man, die Wirkung der diesem Sakrament eigentümlichen Gnade darin, dass Mann und Frau, durch das Band wechselseitiger Liebe innig vereint, in der gegenseitigen Zuneigung ihre Befriedigung finden, dass sie also keinen andern unerlaubten Liebesgenuss und -verkehr suchen, sondern in allem »die Ehe ehrbar und das Ehebett unbefleckt« erhalten (Hebr 13, 4).

18 Der große Vorzug der sakramentalen Ehe vor jenen Ehen, wie sie vor und nach dem [mosaischen] Gesetz eingegangen wurden, erhellt daraus: Wohl sahen auch die Heiden in der Ehe irgendwie etwas Göttliches und hielten deshalb den freien Geschlechtsverkehr für einen Widerspruch gegen das Naturgesetz sowie die Vergehen der Vergewaltigung, des Ehebruchs und andere Unzuchtssünden für strafwürdige Verbrechen; trotz alle dem hatten ihre Ehen keinerlei sakramentale Kraft. Bei den Juden wurden freilich die Ehegesetze im allgemeinen noch weit gewissenhafter beobachtet; auch hatten ihre Ehen zweifellos einen höheren Grad von Heiligkeit. Da sie nämlich die Verheißung empfangen hatten, es würden dereinst in Abrahams Nachkommenschaft alle Völker gesegnet (Gen 22, 18), so galt es bei ihnen, und zwar mit Recht, als eine hohe religiöse Pflicht Kinder zu erzeugen und den Nachwuchs des auserwählten Volkes, aus dem unser Herr und Heiland Jesus Christus seiner menschlichen Natur nach abstammen sollte, weiter fortzupflanzen. Jedoch entbehren auch ihre ehelichen Verbindungen des Charakters eines wahren Sakraments.

19 Dazu kommt noch, wie wir leicht wahrnehmen können, der weitere Umstand, dass die Ehe nach dem Sündenfall unter dem Naturgesetz wie unter dem mosaischen Gesetz von ihrer ursprünglichen sittlichen Würde herab geglitten ist. So gab es zur Zeit, als das Naturgesetz in Geltung war, viele unter den Altvätern, die sich, wie uns berichtet wird, mehrere Frauen nahmen. Und später im mosaischen Gesetz wurde die Erlaubnis gegeben, aus bestimmten Gründen einen Scheidebrief auszustellen und so die Ehescheidung von der Gattin zu vollziehen (Dtn 24, 1). Beides wurde vom Gesetz des Evangeliums aufgehoben und die Ehe wiederum in ihren ursprünglichen Zustand zurückversetzt (Mt 19, 9).

Dass die Vielweiberei mit dem Wesen der Ehe im Widerspruch steht (mögen auch einige Patriarchen nicht zu tadeln sein, da sie nicht ohne Gottes Erlaubnis mehrere Frauen nahmen), das beweist Christus der Herr aus den Worten: »Deshalb wird der Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen und an seiner Frau hangen und sie werden zwei in einem Fleische sein.« Worauf Er beifügt: »Also nicht mehr zwei, sondern ein Fleisch« (Mt 19,5 f). Damit hat Er klar ausgesprochen, die Ehe sei von Gott in der Weise eingesetzt, dass sie auf die Verbindung zweier, nicht mehrerer Personen beschränkt ist. Dies hat Er auch an anderer Stelle unzweideutig gelehrt; Er sagt nämlich: »Wer immer seine Frau entlässt und eine andere heiratet, begeht Ehebruch mit ihr. Und wenn eine Frau ihren Mann entlässt und einen andern heiratet, begeht sie Ehebruch« (Mk 10, 11 f). Denn wenn es dem Mann freistünde, mehrere Frauen zu nehmen, so wäre durchaus kein Grund ersichtlich, weshalb er deswegen, weil er außer seiner Frau daheim noch eine andere nimmt, mehr des Ehebruchs schuldig sein sollte, als deswegen, weil er die erste entlässt und sich mit einer andern verheiratet. Das ist auch der Grund, weshalb die Kirche einem Heiden, falls er nach seinen Stammessitten mehrere Frauen genommen haben sollte, bei seinem Übertritt zur wahren Religion die Verpflichtung auferlegt, nur seine erste Frau als richtige und gesetzmäßige Gattin zu behalten und sich von allen andern zu trennen (Vgl. jedoch CIC 1917 can 1125 und die Documenta 6-9 im Anhang des Codex).

20 Derselbe Ausspruch Christi des Herrn beweist ferner unschwer, dass das Eheband durch keine Scheidung gelöst werden kann. Wenn nämlich die Frau nach Ausstellung eines Scheidebriefes tatsächlich von der Verpflichtung ihrem Mann gegenüber befreit wäre, so könnte sie ja ohne einen Ehebruch zu begehen einen andern Mann heiraten. Und doch sagt der Herr ausdrücklich: » Jeder, der seine Frau entlässt und eine andere heiratet, begeht einen Ehebruch« (Lk 16, 18; Mt 19, 9). Somit wird offenbar das eheliche Band durch nichts zerrissen außer durch den Tod (Conc. Trid. XXIV can. 5. 7). Das bestätigt auch der Apostel, wenn er sagt: »Die Frau ist ans Gesetz gebunden, solang ihr Mann lebt. Ist ihr Mann verschieden, so ist sie frei vom Gesetz. Sie kann heiraten, wen sie will, nur geschehe es im Herrn« (1 Kor 7, 39). Und wiederum: »Den Eheleuten befehle ich, nein, nicht ich, sondern der Herr: Die Frau trenne sich nicht vom Mann. Trennt sie sich doch, so bleibe sie ohne Mann oder sie versöhne sich wieder mit ihrem Ehemann« (1 Kor 7, 10 f). Diese Wahl, ohne Mann zu bleiben oder sich mit ihrem Mann auszusöhnen, hat der Apostel der Frau jedoch nur in dem Fall zugestanden, dass der Grund, weshalb sie sich von ihrem Mann trennte, ein triftiger war. Denn auch die heilige Kirche erlaubt Mann und Frau nicht ohne schwerwiegende Gründe auseinanderzugehen (Conc. Trid. XXIV can. 5. 7).

21 Damit nun nicht etwa einer dieses Gesetz von der unbedingten Unauflöslichkeit der Ehe zu hart finde, weise man auf die Vorteile hin, die sich daraus ergeben. Zunächst einmal sollen die Menschen daraus lernen, dass man beim Eingehen der Ehe mehr auf Tugend und Seelenverwandtschaft als auf Reichtum und Schönheit schauen soll; und damit ist zweifellos der Allgemeinheit am meisten gedient. Weiter: Könnte die Ehe durch Scheidung gelöst werden - es würde den Menschen kaum je an Gründen zum Auseinandergehen fehlen, da der Erbfeind des Friedens und der Zucht solche tagtäglich in den Weg legen würde. So aber wissen die Gläubigen, dass sie, auch wenn sie der ehelichen Lebensgemeinschaft entbehren, trotzdem durch das eheliche Band aneinander gekettet bleiben und dass ihnen jede Aussicht, einen andern Gatten nehmen zu können, abgeschnitten ist; und gerade dadurch wird erreicht, dass sie für gewöhnlich nicht so schnell mit Zorn und Streit bei der Hand sind. Falls es aber wirklich dann und wann zur Scheidung kommt, dann können sie doch das Verlangen nach dem Ehegatten nicht allzu lang aushalten, sie lassen sich also auch leichter wieder durch befreundete Personen versöhnen und nehmen die Lebensgemeinschaft wieder auf.

22 An dieser Stelle unterlasse der Seelenhirte nicht den Hinweis auf ein heilsames Mahnwort des hl. Augustin (de coniug adult. 2, 5. 8), womit er zeigen will, dass ein Christ keine allzu großen Schwierigkeiten machen soll, wenn e s gilt, eine wegen Ehebruch entlassene Frau wieder in Gnaden aufzunehmen, falls sie ihren Fall bereut. Er sagt: » Warum sollte ein christlicher Ehemann seine Frau nicht wieder aufnehmen, wo doch auch die Kirche sie wieder aufgenommen hat? Oder warum sollte die Gattin ihrem untreu gewordenen, doch reumütigen Gatten nicht verzeihen, wo doch auch Christus ihm verziehen hat?« Wenn die Heilige Schrift jenen einen Toren (Spr 18, 22) nennt, der eine ehebrecherische Frau weiter behält, so versteht sie das von einer, die auch nach ihrem Fall keine Reue zeigen und von ihrem schändlichen Treiben nicht mehr ablassen will. - Hiermit ist klar geworden, wie die christliche Ehe an Vollkommenheit und Adel den Ehen der Heiden wie der Juden weit überlegen ist.

23 Nun unterweise man die Gläubigen über die drei Güter, die die Ehe mit sich bringt: Nachkommenschaft, eheliche Treue und die sakramentale Würde. Drei Dinge, die als Ersatz jenes Ungemach erträglicher gestalten, das der Apostel mit den Worten andeutet: »Solche [Verheiratete] werden Trübsal des Fleisches zu leden haben« (1 Kor 7, 28). Zugleich bewirken sie, dass die leibliche Vereinigung, die außerhalb der Ehe mit vollem Recht verurteilt werden muss, mit sittlichem Wert verbunden ist. Das erste Gut also ist »die Nachkommenschaft«, d. h. die Kinder, die die recht- und gesetzmäßige Gattin der Ehe schenkt. Der Apostel hat diese Aufgabe so hoch angeschlagen, dass er das Wort spricht: Die Frau »wird gerettet werden durch die Mühen der Mutterschaft« (1 Tim 2, 15). Das Wort gilt nicht nur von der eigentlichen Fortpflanzungstätigkeit, sondern auch von der gesamten Erziehung der Kinder zu einem gottesfürchtigen Leben. So fügt auch der Apostel unmittelbar darauf bei: »Wenn sie im Glauben beharrt.« Mahnt doch die Heilige Schrift: »Söhne hast du? So erziehe sie und biege sie zurecht von Jugend auf« (Sir 7, 25), eine Weisung, die auch der Apostel gibt (Eph 6, 4). Übrigens geben in der Heiligen Schrift ein Tobias, ein Job und andere heilige Väter der Vorzeit für solche Erziehung das herrlichste Beispiel (Tob 4, 1 f; Job 1,5). (Worin näherhin die Pflichten der Eltern und Kinder bestehen, wird im vierten Gebot weiter ausgeführt.)

24 Nun zum zweiten Gut der Ehe, der »Treue« [fides]. Es ist das nicht jene Tugend, die uns in der heiligen Taufe eingegossen wird [fides = Glaube], sondern ein besonderes Treueverhältnis, auf Grund dessen sich der Mann der Frau und die Frau dem Mann gegenüber wechselseitig in der Art verpflichten, dass sie einander das Recht über ihren Leib übertragen und zugleich versprechen, den heiligen Ehebund niemals anzutasten. Dieses Treueverhältnis erhellt unmittelbar aus den Worten, die der Stammvater sprach, als er Eva zur Frau empfing, Worte, die Christus der Herr im Evangelium (Mt 19,5; Eph 5, 31) bestätigte: »Deshalb wird der Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen und an seiner Frau hangen, und es werden zwei in einem Fleische sein« (Gen 2, 24). Ebenso aus der Stelle beim Apostel: »Die Frau hat keine Gewalt über ihren Leib, sondern der Mann; ebenso aber hat auch der Mann keine Gewalt über seinen Leib, sondern die Frau« (1 Kor 7,4). Daher wurden im Alten Bund mit vollem Recht vom Herrn außerordentlich strenge Strafbestimmungen gegen Ehebrecher getroffen, die diese eheliche Treue preisgaben. Fernerhin fordert die Treue in der Ehe, dass Mann und Frau mit einer ganz besonderen, heiligen und reinen Liebe einander verbunden seien, d. h. dass sie einander nicht in gleichsam ehebrecherischer Weise lieben, sondern so wie Christus die Kirche geliebt hat. Das ist die Norm, die der Apostel aufstellt, wenn er sagt: »Ihr Männer liebt eure Frauen, wie auch Christus die Kirche geliebt hat« (Eph 5, 25). Und Christus hat die Kirche doch sicher mit unbegrenzter Liebe umfangen, nicht um eigener Vorteile willen, sondern einzig auf den Vorteil seiner Braut bedacht.

25 Das dritte Gut ist das »Sakrament«, d. h. das unauflösliche Eheband. So heißt es beim Apostel: »Der Herr« hat die Vorschrift gegeben, »dass die Frau sich nicht vom Manne trenne; hat sie sich doch getrennt, so bleibe sie ohne Mann, oder versöhne sich wieder mit ihrem Mann. Und der Mann entlasse nicht seine Frau« (1 Kor 7, 10 f). Wenn nämlich die Ehe als Sakrament die Verbindung Christi mit der Kirche bezeichnet, so folgt notwendig, dass die Frau sich vom Mann hinsichtlich des ehelichen Bandes ebenso wenig jemals trennen kann als Christus sich jemals von der Kirche trennt.

Doch damit diese heilige Lebensgemeinschaft leichter klaglos erhalten bleibe, wird man die Pflichten des Mannes und der Frau darstellen müssen, wie sie vom hl. Paulus und vom Apostelfürsten Petrus angegeben werden. 26 Aufgabe des Mannes ist es demnach, seine Frau in weitherziger ehrenvoller Weise zu behandeln. Hier heißt es sich daran erinnern, dass Eva von Adam als seine ,Gefährtin' bezeichnet wurde: »Die Frau, die du mir zur Gefährtin gegeben hast« (Gen 3, 12). Sie wurde ja auch, wie einige Väter begründen, nicht etwa aus des Mannes Füßen sondern aus seiner Seite gebildet; wie sie denn anderseits auch nicht aus seinem Haupt geschaffen ist, da. mit sie sich bewusst bleibe, dass sie nicht des Mannes Herrin; sondern vielmehr ihm unterworfen sei. - Dann soll der Mann immer irgend eine gute Beschäftigung haben, einmal um das herbeizuschaffen, was zur Erhaltung der Familie notwendig ist, und dann, damit er nicht erschlaffe in Müßiggang, der aller Laster Anfang ist. Endlich soll der Mann die Familie in der rechten Weise ordnen, bei allen die Lebensführung überwachen und jedes einzelne zu seiner Pflicht verhalten.

27 Die Aufgaben der Frau dagegen sind jene, wie sie der Apostelfürst aufzählt, wenn er sagt: »Die Frauen seien ihren Ehemännern untertan, damit auch solche Männer, die an das Wort nicht glauben wollen, durch den Wandel ihrer Frauen ohne Wort gewonnen werden, wenn sie euren in Gottesfurcht keuschen Wandel wahrnehmen. Euer Schmuck soll nicht der äußerliche sein, nicht das kunstvolle Flechten der Haare und das Anlegen goldenen Geschmeides oder das Anziehen prächtiger Kleider, sondern der im Herzen verborgene Mensch mit dem unvergänglichen Schmuck eines sanften und stillen Sinnes, der in Gottes Augen kostbar ist. So haben sich ja auch einst die heiligen Frauen geschmückt, die ihre Hoffnung auf Gott setzten: sie sind ihren Ehemännern untertan gewesen. So hat sich z. B. Sara dem Abraham gehorsam gezeigt und ihn ihren ,Herrn' genannt« (1 Petr 3, 1ff), - Weiterhin sei es ihr Hauptstreben, die Kinder religiös zu erziehen und das Hauswesen wohl zu versehen. Sie sollen sich gern zu Hause aufhalten, soweit nicht notwendige Pflichten sie zum Ausgang zwingen; und solche Ausgänge sollen sie nie ohne Einverständnis des Mannes unternehmen. Dann sollen sie nie vergessen, darin besteht ja vor allem die eheliche Hingabe, dass sie nächst Gott unter allen Menschen ihren Mann am innigsten lieben und ihn unter allen am höchsten schätzen müssen. Ihm sollen sie auch in allen Stücken mit größter Bereitwilligkeit willfahren und gehorchen, soweit es nicht in Widerspruch steht mit der christlichen Tugend.

28 Nach diesen Erklärungen gebe der Seelsorger auch Aufschluss über die äußeren Formen, die beim Abschluss der Ehe einzuhalten sind. Man möge allerdings nicht erwarten, dass diese Vorschriften hier wiedergegeben werden, da die Hauptbestimmungen hierüber vom heiligen Trienter Konzil (Conc. Trid. XXIV de ref. matr.) ausführlich und genau festgesetzt wurden und jeder Seelsorger dieses Dekret doch unbedingt kennen muss. Es genügt also die Mahnung, dass die Priester alles diesbezügliche auf Grund der lehramtlichen Äußerungen des heiligen Konzils studieren und dem christlichen Volk genau auseinandersetzen (Der CIC 1917 hat die Bestimmungen über die Form neu geregelt 1094-99; vgl. 1019-33 über die Vorbereitungen, besonders das Aufgebot.).

29 Um aber zu verhüten, dass Burschen und Mädchen in Jahren, wo sie noch gar keine Erfahrung und Klugheit haben, unter dem Scheintitel einer Heirat blindlings Verbindungen einer unehrbaren Liebe eingehen, sollen sie vor allem immer wieder darauf aufmerksam machen, dass solche Verbindungen, die nicht vor dem Pfarrer oder einem anderen vom Pfarrer oder zuständigen Bischof bevollmächtigten Priester und einer bestimmten Anzahl von Zeugen abgeschlossen werden, weder als wirkliche noch als gültige Ehen gelten können.

30 Auch die Ehehindernisse sind zu erklären. Hierüber haben eine ganze Reihe bedeutender Gelehrter in ihren Werken über die Tugenden und Laster so eingehend geschrieben, dass jeder leicht hier einfügen kann, was sie in ihren Schriften lehren, zumal der Seelsorger ja doch pflichtgemäß diese Bücher fast die ganze Zeit in Händen haben muss. So möge er denn die dort gegebenen Anweisungen wie auch die Bestimmungen des heiligen Konzils (Conc. Trid. ebd. c. 2-4, vgL CIC 1917 can 1079. 1078.) über die Hindernisse der geistlichen Verwandtschaft, der öffentlichen Ehrbarkeit, der Unzucht usw. genau lesen und dafür sorgen, dass die Christen darüber unterwiesen werden (Die heute geltenden Bestimmungen über die Ehehindernisse bringt CIC 1917 cann 1035-57 (allgemein), 1058-66 [hindernde] und 1067 -80 [trennende Hindernisse]).

31 Man kann daraus ersehen, welche Gesinnung die Gläubigen beseelen soll, wenn sie zum Eheabschluss schreiten. Nicht ein menschliches Beginnen ist es, was sie da vorhaben, das sei ihre Überzeugung, sondern ein göttliches, zu dem man ganz besondere Herzensreinheit und Frömmigkeit mitbringen muss, wie dies das Beispiel der Patriarchen des Alten Bundes zur Genüge zeigt. Haben diese doch, obwohl ihre Ehen nicht die Würde eines Sakraments besaßen, trotzdem stets für ihren Ehestand die Pflicht gewissenhaftester Heilighaltung anerkannt.

32 Unter anderem ermahne man aber auch in eindringlicher Weise die erwachsenen Kinder, sie sollten ihre Eltern und jene, unter deren Obhut und Gewalt sie stehen, doch soweit respektieren, dass sie ohne deren Wissen und noch viel weniger gegen ihren Willen und Widerspruch keine Ehe eingehen (»Der Pfarrer mahne minderjährige Familienmitglieder nachdrücklich, keine Ehe einzugehen ohne Vorwissen oder gegen den begründeten Willen der Eltern; findet er kein Gehör, so assistiere er dem Eheabschluss nicht; außer in vorhergehendem Einvernehmen mit dem zuständigen Ordinarius« CIC 1917 can 1034). Im Alten Testament kann man beobachten, wie die Kinder stets von ihren Eltern verheiratet werden. Und dass beim Eheabschluss dem elterlichen Willen eine sehr große Bedeutung beizulegen ist, will offenbar auch der Apostel andeuten mit den Worten: » Wer seine junge Tochter verheiratet, handelt recht; wer sie nicht verheiratet, handelt noch besser« (1 Kor 7, 38).

33 Es blieben nun noch zum Schluss die Fragen über den Gebrauch der Ehe zu behandeln. Hierüber spreche der Seelsorger in einer Weise, dass ihm kein Wort entschlüpft, das ein christliches Ohr beleidigen, ein frommes Gemüt verletzen oder endlich lächerlich wirken könnte. Die »Worte des Herrn sind keusche Worte« (Ps 11, 7), und ebenso soll auch der Lehrer des Christenvolkes als ein Gebot höchster Schicklichkeit stets eine Redeweise wählen, die würdigen Ernst und reinen Seelenadel in ganz besonderem Maß durchschimmern lässt.

34 So mache man denn die Christen vor allem auf zwei Punkte aufmerksam. Der erste ist, dass man sich der Ehe nicht aus sinnlicher Lust und Gier hingebe, sondern sie innerhalb der Grenzen gebrauche, die, wie oben gezeigt, vom Herrn vorgeschrieben sind. Man vergesse doch nicht die Mahnung des Apostels: »Die eine Frau haben, sollen sich halten, als hätten sie keine« (1 Kor 7, 29), und auch das Wort des hl. Hieronymus: (contra Jovin. 1,30) »Ein vernünftiger Mann soll seine Frau nach der Vernunft lieben und nicht nach der Eingebung der Triebe. Er wird über den Regungen der Sinnenlust stehen und sich nicht blindlings zum Geschlechtsgenuss fortreißen lassen. Es gibt nichts Gemeineres, als seine Frau lieben, wie man eine Dirne liebt.« 

35 Doch weil man alles Gute von Gott durch heiliges Gebet erflehen muss, weise der Seelsorger die Christen auch noch auf das zweite hin, dass sie nämlich dann und wann sich des ehelichen Umgangs enthalten, um besser zu Gott beten und flehen zu können. Vor allem möchten sie dies tun wenigstens drei Tage vor dem Empfang der heiligen Kommunion (Zur Zeit der Abfassung des Religionsbuches war die häufige und tägliche Kommunion fast unbekannt.), öfter jedoch während der heiligen vierzigtägigen Fastenzeit, eine gute und heilige Weisung, die unsre Väter schon gegeben haben. Denn so werden sie gerade die Güter der Ehe tagtäglich reicher von Gott mit Gnaden bedacht sehen und werden auf der Bahn der Gottesliebe nicht nur dieses Leben in Ruhe und Frieden verbringen, sondern sich auch auf die Erlangung des ewigen Lebens durch die Barmherzigkeit Gottes wahre, feste Hoffnung machen dürfen, »Hoffnung, die keine Enttäuschung kennt« (Röm 5, 5).

A. M. D. G. [1]

Anmerkungen

  1. Abkürzung von: AD MAIOREM DEI GLORIAM - Zur grösseren Ehre Gottes (Motto der Jesuiten vgl.)

siehe: Catechismus Romanus III. Teil: Von den Geboten