Francisco de Vitoria

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Francisco de Vitoria (* um 1483 in Burgos; † 12. August 1546 in Salamanca) war ein Dominikanerpater und wichtigster Vertreter der Schule von Salamanca, die noch vor Hugo Grotius Ansätze für eine Begründung des Völkerrechts als Recht internationaler Beziehungen entwickelte.

Inhaltsverzeichnis

Biografie

Francisco de Arcaya y Compludo, um 1483 im kastilischen Burgos geboren, trat dort 1504 unter dem Namen Francisco de Vitoria in den Dominikanerkonvent San Pablo ein. 1509 zum Studium nach Paris entsandt, gab Vitoria unter den Einflüssen von Humanismus und niedergehendem Nominalismus gemeinsam mit seinem flämischen Mitbruder und Lehrer Peter Crockaert den zweiten Teil von Thomas’ Summa Theologica heraus.

Während seiner Pariser Studienzeit ist ihm auch die Frage nach der Legitimität der spanischen Conquista der Neuen Welt bekannt geworden, denn der dort lehrende schottische Nominalist John Maior diskutierte als einer der ersten diese Fragen in seinem 1510 erschienenen Sentenzenkommentar.

Vor seinem 1513 beginnenden Studium der Theologie schulte sich Vitoria in den Künsten, machte sich mit dem Griechischen vertraut, eignete sich durch intensive Lektüre auch das Gedankengut nicht im Kollegium vertretener Lehrer an und beschäftigte sich mit Mathematik und Astronomie.

1523 nach Spanien zurückgekehrt, wirkte er bereichernd und konsolidierend auf die Restauration der scholastischen Theologie ein. Drei Jahre nach seiner Heimkehr folgte Vitoria am 07. Dezember 1526 einem Ruf an das geistige Zentrum Spaniens, an die Universität von Salamanca. Mit der so genannten Schule von Salamanca ging ein Meilenstein der Barockscholastik auf Vitorias Lehrtätigkeit zurück. Sie endete erst mit seinem Tode am 12. August 1546.

Werk und Wirkung als Hochschullehrer

Selbst unter schwerer Krankheit lehrte Vitoria. Die begeisterten Studenten trugen den gichtkranken Meister die letzten Jahre noch auf einem Sessel in den Hörsaal. Allein den Aufzeichnungen seiner Studenten ist es zu verdanken, dass jene durch die Wirren der Reformation und Gegenreformation nahezu in Vergessenheit geratenen Relectiones (Vorlesungen) des Barockscholastikers im 19. Jahrhundert wieder in das Bewusstsein der Forschung gelangen konnten, da sie das einzige niedergeschriebene Relikt seiner Vorlesungen darstellen.

Zu Lebzeiten schrieb Vitoria recht wenig und gab keine eigenen Schriften heraus. Als sein Hauptwerk gelten die erwähnten Relectiones, von denen er in den 20 Jahren seiner Lehrtätigkeit 15 gehalten hat. Es sind allerdings nur noch 13 davon erhalten, nämlich De potestate civili (1528), De homicidio (1530), De matrimonio (1531), De potestate Ecclesiae prior (1532), De potestate Ecclesiae posterior (1533), De potestate papae et concilii (1534), De augmento charitatis (1535), De eo ad quod tenetur veniens ad usum rationis (1535), De simonia (1537), De temperantia (1537), De indis (1539), De jure belli (1539) und De magia (1540). Diese Vorlesungen lassen zwei thematische Schwerpunkte erkennen. Zum einen kreisen sie um das Programm einer Kirchenreform auf der institutionellen Ebene, d. h. einer neuen Bestimmung des Verhältnisses von Kirche und Staat, der Stellung und Kompetenz des Papstes und des Konzils sowie des Verhältnisses von Zeitlichem und Geistlichem. Zum anderen greifen sie die theologischen, moraltheoretischen und juridischen Fragen auf, die durch die Conquista aufgeworfen worden waren, wie etwa die Frage nach der Heilsfähigkeit derer, die unverschuldet ohne Kenntnis des Evangeliums leben, oder insbesondere die Frage, welche Gründe die spanische Landnahme rechtfertigen können und welche nicht.

Position im Legitimationsdiskurs um die Conquista

Vitoria, der sich zu Beginn der kolonialethischen Diskussion im Jahre 1512 (Junta de Burgos) noch in Frankreich aufhielt, kannte Schriften angesehener Theologen und Juristen zu diesem Thema, doch blieben diese gerade hinsichtlich kritischer Anmerkungen gegenüber den Rechtstiteln der Conquista auf einer eher allgemeinen Ebene, so dass er mit der vertieften Auseinandersetzung mit den Legitimationsfiguren akademisches Neuland betrat. Dabei stand Vitoria im Gegensatz zu Denkern wie Erasmus von Rotterdam in einer Wissenschaftstradition, welche die Einheit von Religion, Ethik, Recht und Politik nicht in Zweifel zog, so dass seine Leistung auch in einem Transfer überlieferter und gereifter Ansichten auf die bislang unbekannte Situation in der Neuen Welt bestand.

Vitoria positioniert sich zu den drei Legitimationsfiguren der Conquista, (1) die päpstliche Schenkung Alexanders VI. durch die Bulle Inter cetera (1493), (2) die angebliche Inferiorität der Indios und (3) die Verklärung der spanischen Eroberung Amerikas als bellum iustum.

(1) Vitoria lehnt die Inter cetera als Legitimationsfigur grundsätzlich ab. Der Papst überschreite seine Befugnis, da er von Christus nicht die Weltherrschaft verliehen bekam, sondern dieser den Petrus nur als geistlichen Kurator eingesetzt hat. Seine Aufgabe umfasse entsprechend nicht die Ausübung von staatlicher oder zeitlicher Macht auf Erden, da die Anweisung Jesu an Petrus – „Weide meine Schafe!“ (Joh 21, 17) – auf die spirituelle Prävalenz des Papstes als Statthalter Gottes auf Erden zielt. Grundsätzlich gilt für Vitoria, dass überhaupt kein Mensch, also auch nicht der Kaiser, eine solch weitreichende Herrschaft beanspruchen könne. Er bezieht sich dabei auf die Bibel, in der sich an keiner Stelle ein tatsächliches Weltreich unter einem einzigen Herrscher nachweisen ließe und in der Christus selbst, dem ein solches Recht auf weltliche Allmacht sicherlich zugestanden hätte, verkündet: „Mein Königtum ist nicht von dieser Welt.“ (Joh 18, 36). Dennoch lehnt Vitoria weder die Mission, noch begleitende Schutzmaßnahmen ab. Die Inter cetera stellt für ihn demnach keine unmittelbar wirksame und umfassende Schenkungsurkunde dar, sondern einen Schutzauftrag für die Mission in den Kolonien. Dieser Umweg über den Missionsschutz als mittelbarer Herrschaftstitel reicht hin, um die Rechtmäßigkeit der spanischen Präsenz nicht generell in Abrede zu stellen. Der Papst könne als Inhaber der absoluten geistlichen Gewalt sehr wohl bestimmte christliche Herrscher exklusiv mit dem Schutz eines geographischen Missionsgebiets betrauen und damit andere Herrschaftsinteressenten ausschließen. Im Falle der jüngst entdeckten Gebiete sei die Wahl eben auf die Katholischen Könige Spaniens gefallen. Diese Deutung der Inter cetera führt zu einem sehr eingeschränkten Herrschaftsmandat, das sich der Missionsstrategie zu unterstellen habe, d.h. es gilt bei allem das Primat der Mission.

(2) Vitoria ist bezüglich der postulierten Inferiorität der Indios sehr kritisch. Die Indios sind seiner Ansicht nach zwar Barbaren, sie haben aber dennoch Rechte, wie das Recht auf autonome Organisation ihres Gemeinwesens und das Recht auf Eigentum, das nach einer Feststellung des Konzils von Konstanz (1514) nicht zu verwirken ist, auch nicht bei erwiesener Inferiorität. Beispiele von sündigen Königen aus der Heiligen Schrift und die apostolische Anweisung aus dem Ersten Petrusbrief, auch schlechten Herrschern zu gehorchen – „[...] ordnet euch in aller Ehrfurcht euren Herren unter, nicht nur den guten und freundlichen, sondern auch den launenhaften“ (1. Petr 2, 18) – dienen Vitoria als Belege für das Grundrecht auf Herrschaftsausübung, das auch die Barbaren haben. Aber dennoch ist er der Ansicht, die Indios seien unter der spanischen Krone besser aufgehoben als innerhalb ihrer staatlichen Strukturen, so dass im Ergebnis die Conquista zweckdienlich erscheint. Ein zwingender Herrschaftsanspruch der Spanier lässt sich jedoch auch bei unterstellter Inferiorität nicht ableiten.

(3) Ausgehend von der These, dass die Indios rechtmäßige Eigentümer ihres Hab und Gutes sind und nicht dieses Eigentums beraubt werden dürfen, verneint Vitoria auch jede Form gewaltsamer Mission. Nur zur Verteidigung gegen sich mit Waffen wehrende Indios und zum Schutz der Missionare dürfe als ultima ratio militärische Gewalt angewendet werden.

Vitoria steht in der augustinisch-thomistischen bellum-iustum-Tradition, mit dem Unterschied, dass der von Thomas geforderte öffentlich bestellte Kriegsherr (auctoritas principis) für Vitoria keine bellum-iustum-Bedingung darstellt: Jeder, sei er auch nur ein homo privatus, kann einen Defensivkrieg bestreiten. So definiert Vitoria in De Iure Belli den bellum iustum als Maßnahme zur Wiederherstellung der Friedensordnung, welche durch Unrecht gestört ist. Ohne vorangegangenes Unrecht dürfe es konsequenterweise keinen Krieg geben.[1] Dabei hat derjenige, welcher das Unrecht erlitten hat, das Recht, nach erfolgreichem Kampf nicht nur die verlorenen Güter einzuziehen und Frieden wie Sicherheit wiederherzustellen, sondern zudem eine adäquate Wiedergutmachung zu verlangen und eine Bestrafung des Gegner herbeizuführen.[2] Feindliche Waffen, Schiffe, Kriegsmaschinen, kurz alle Güter, die gegen die eigene – d.h. gerechte – Partei zum Einsatz gebracht wurden oder in Zukunft zum Einsatz gebracht werden können, dürfen einbehalten oder zerstört werden.[3]. Damit wird dem Kriegstreiber de facto die Möglichkeit zur Kriegsführung genommen.

Keine causae iustae sind nach Vitoria der fehlende christliche Glaube des Feindes[4] und die Bereicherungsabsicht des Kriegsherrn, der es dem bonum publicum (öffentliches Wohl) ermangele, von dem das ius ad bellum getragen sei Ein solcher Krieg sei das glatte Gegenteil eines bellum iustum, denn aus seinem egoistischen Ursprung entstehe jenes Unrecht, das es im gerechten Krieg gerade zu bekämpfen gelte.[5] Die etwa von Sepúlveda vehement bejahte Frage, ob es rechtens sei, die Völker wegen Sünden wider die Natur mit Krieg zu überziehen, negiert Vitoria ebenfalls. Entsprechend der Zurückweisung der These von der päpstlichen Universalgewalt und Vitorias Distanz zur hierokratischen Tradition, haben christliche Herrscher, ob mit oder ohne päpstliche Ermächtigung, seiner Meinung nach kein Kriegsführungsrecht gegenüber „Heidenvölkern“. Im übrigen kritisiert er die Sonderbehandlung bestimmter Sünden als Sünden wider die Natur, denn für ihn sind prinzipiell alle Sünden gegen das Naturrecht gerichtet, was dazu führt, dass man alle Sünden mit Krieg bekämpfen müsste. Dies kennzeichnet er in De Indis recenter inventis et de iure belli hispanorum in barbaros als Absurdum: „Es gibt in allen Ländern Sünden. Wollte man die Sünde als Kriegsgrund annehmen, könnte man täglich Krieg führen und täglich die Regierungen auswechseln.“[6]

Ferner gilt für Vitoria – wieder im Unterschied zu Sepúlveda – nicht der Grundsatz, dass es in einem Krieg höchstens eine gerechte Partei geben kann, die die intentio recta auf das Schlachtfeld führt. Für ihn kann es durchaus sein, dass beide Parteien das Recht auf ihrer Seite wähnen und es zwar entscheidbar ist, wer objektiv gerechte Gründe vorzuweisen hat, aber subjektiv keine Kriegsschuld feststellbar ist. Nach Vitoria muss man also anerkennen, dass keine Partei in einem solchen Fall vorsätzlich und entgegen besseren Wissens handelt.[7] Im Fall einer solchen ignorantia invincibilis (ungerechte Unkenntnis) gilt somit die Unschuldsvermutung, die er auch mit Blick auf die Indios für diese in Anspruch nimmt.

Eine interessante Parallele zu Sepúlveda findet sich indes hinsichtlich der Rechtfertigung eines Protektivkrieges. Auch Vitoria sieht ein Schutzbedürfnis der potentiellen Opfer von Kannibalismus und religiösen Riten und billigt unter den Titeln ius protectionis (Recht zum Schutz der zum Christentum übergetretenen Indianer) und ius interventionis (Eingriffsrecht zur Befreiung Unschuldiger) einen Krieg, der diesem Ansinnen – also Opferschutz – gerecht wird. Damit gelangt Vitoria bei der Beurteilung der Conquista vom Eroberungskrieg zum Interventionskrieg und rechtfertigt auf diese Weise das Vorgehen der Spanier. Gerechte Kriege aus Gründen von Schutz und Befreiung dürfen jedoch nach Vitoria nur das begrenzte Ziel haben, die Unschuldigen zu retten, ohne dass dieses hehre Anliegen dazu missbraucht werden dürfe, die Feinde ihrer Herrschaft und ihrer Güter zu berauben.

Ferner stellt sich Vitoria, wie schon Sepúlveda, im Bereich des ius in bello die Frage nach der Verhältnismäßigkeit. Auch er meint, dass der Einsatz zur Hilfeleistung proportional sein muss, d. h. er darf nicht mehr tatsächliche Opfer fordern, als potentielle Opfer zu retten sind. Während Sepúlveda für die Conquista unter der Annahme bestimmter Opferzahlen die Proportionalität bejaht, bleibt Vitoria für den speziellen Fall die Antwort schuldig. Zur Art und Weise der Kriegsführung generell stellt er mit Sepúlveda fest, dass es beim debitus modus des Krieges gelte, Unschuldige zu schonen. Als unschuldig betrachtet er nicht nur diejenigen, die als Diplomaten oder Kleriker Indemnität genießen, sondern auch die Zivilbevölkerung des Gegners, also alle nicht-waffentragenden Personen, vor allem die Frauen und Kinder. Mit Blick auf die Realität schränkt er jedoch ein, dass bei einem Großangriff auf eine gegnerische Stadt zwangsläufig innocentes (Unschuldige) in Mitleidenschaft gezogen werden, da schweres Kriegsgerät nicht zwischen Soldaten und Zivilisten zu unterscheiden vermag, dass es mithin immer „Kollateralschäden“ gebe.[8]

Beitrag zur Völkerrechtsentwicklung

Seine Beiträge im Rahmen des Legitimationsdiskurses blieben weitgehend ohne direkte Wirkung; als es 1550 zum großen Disput zwischen Las Casas und Sepúlveda kam (Junta de Valladolid), war Vitoria schon tot. In der empathischen Argumentation des „Indio-Freundes“ Las Casas wird die nüchterne politische Philosophie Vitorias überwunden, während der Kolonist Sepúlveda in der Rechtfertigung der Conquista weit hinter den frühmodernen staatstheoretischen, anthropologischen und rechtlichen Positionen Vitorias zurückbleibt.

Sein Beitrag zur Völkerrechtsentwicklung ist nichtsdestotrotz immens. Er überführt das klassische ius gentium als Recht der Völker, als Völkergemeinrecht, als verbandsinternes Recht des Römischen Reiches in ein ius inter gentes, in ein Völkerbeziehungsrecht, dessen Schwerpunkt auf der theoretischen Ausgestaltung institutionaler Regelungen zwischen den Völkern liegt.

Das besondere, ja schier revolutionäre an der Dementierung des kaiserlichen Universalismusprinzips und der Reduktion päpstlicher Befugnisse auf geistliche Belange ist denn auch Vitorias Versuch, die nun als vakant deklarierte Autorität nicht traditionsgemäß anderen Machthabern, sondern der abstrakten Instanz des Völkerrechts zuzuführen. Das Recht tritt also vor die Macht. Er entwarf damit die Vision einer einzig und einig existierenden Menschheit (totus orbis), die in ihrer Verschiedenheit hinsichtlich Rassen, Kulturen und Religionen gewissermaßen als universale Weltgemeinschaft, als res publica aller Nationen, allein das abstrakte Völkerrecht zur konstitutionellen Basis erheben darf und nicht etwa tradierte und rein theologisch begründete Überlegenheitsansprüche einer Minderheit. Kultureller Pluralismus, der den Anderen zur Toleranz nötigt, ist bei Vitoria an universalistische Prinzipien gebunden, die er aus der christlichen Anthropologie gewinnt und die ethischen Relativismus verhindern.

Bei Vitoria entstehen also symmetrische Beziehungen, die durch das Völkerrecht im Geiste der Toleranz geregelt werden. Die Verletzung des Symmetrieprinzips ist für ihn sündhaft, wobei diese Symmetrie der zwischenstaatlichen Beziehungen für den Fall, dass eine Partei gegen Menschenrechte verstößt, ein Interventions- und Protektionsrechts vorsieht, aus dem sich auch die Möglichkeit eines Krieges ergibt. Als einzige rechtfertigende Kriegsgründe sind dabei erlittenes Unrecht (iniuria accepta) und die Verteidigung Unschuldiger zuzulassen. Nur so lässt sich verhindern, dass kultureller Pluralismus zu ethischem Relativismus verkommt und die dem Symmetrieprinzip intrinsische Toleranz nicht von Despoten und Diktatoren missbraucht wird.

Vitoria Kriegsrecht als Interventionsrecht sieht auch die Bildung von Bündnissen als Schutz- und Verteidigungspartnerschaften vor (ius protectionis sociorum), eine Vorstufe zu modernen Militärbündnissen und zum Grundgedanken des Systems kollektiver Sicherheit, das heute prägend ist. In diesem Kriegsrechtsverständnis Vitorias liegt der Fortschritt auf der Hand: Er ersetzt das Eroberungsrecht nach der Requerimiento-Methode durch ein Interventionsrecht, dass – von Missbrauchsmöglichkeiten abgesehen – auf Schutz angelegt ist. Er entzieht damit der Lehre von der Sünde als Kriegsgrund den Boden, nachdem er bereits gegen die Kolonisten den Standpunkt vertreten hatte, dass die Indios durchaus ein Recht auf Herrschaft und Eigentum haben.

Weiterhin entwickelt er, ausgehend vom naturrechtliche Vernunftpostulat, dass zunächst alle Dinge allen gemeinsam waren, es jedem erlaubt gewesen sei, überall hinzugehen und sich auch überall niederzulassen, eine Theorie des Menschenrechts auf Freizügigkeit und Migration mit den Komponenten Einwanderungs-, Niederlassungs- und Einbürgerungsrecht, gekoppelt mit einem liberalen Handelsrecht (ius commercii), das er aus einem allgemeinen Nutzungsrecht entwickelt. Selbstverständlich schließt sein Plädoyer für freie Migration, freie Nutzung der Ressourcen und eine Einbürgerungsregelung nach dem ius soli-Prinzip die Überlegung mit ein, dass dies alles nicht zum Nachteil der Einheimischen, im Fall der Conquista also der Indios, geschehen soll. Mit diesem Ansatz der Freizügigkeit und des Wirtschaftsliberalismus thematisiert Vitoria fast schon prophetisch die Eckpfeiler zukünftiger ökonomisch-geopolitischer Debatten und stellt gleichsam die Tagesordnung der zweiten Globalisierungswelle in unserer Zeit auf.

Vitoria ist derjenige, welcher das Völkerrecht weiterentwickelt, indem er die Bestimmungen des römischen ius gentium mit der scholastischen Theologie koppelt, den Bedürfnissen des florierenden Welthandels anpasst und der ausgeübten staatlichen Gewalt eine zeitgemäßere Legitimation anbietet. Ihm kommt dabei unbestreitbar der Verdienst zu, das Völkerrecht vom ius gentium zum ius inter gentes weiterentwickelt zu haben. Die zentralen universalistischen Ideen des christlichen Naturrechts werden bei Vitoria somit auf internationale und interkulturelle Beziehungen angewandt. Damit wurde er fast ein Jahrhundert vor Hugo Grotius zum „Vater des Völkerrechts“ im neuzeitlichen Verständnis des Begriffs. Vitorias unumstrittener Verdienst besteht ferner darin, gezeigt zu haben, wie die eine Menschheit in der Pluralität ihrer Völker und Kulturen im Rahmen des ius inter gentes friedlich koexistieren kann und dass Krieg nur dazu dienen sollte, diese Koexistenz zu sichern bzw. wiederherzustellen.

Quellen

  1. De Iure Belli, Madrid 1981, S. 126
  2. De Iure Belli, Madrid 1981, S. 134
  3. De Iure Belli, Madrid 1981, S. 172
  4. De Iure Belli, Madrid 1981, S. 120
  5. De Iure Belli, Madrid 1981, S. 124
  6. De Indis, Tübingen 1952, S. 16
  7. De Iure Belli, Madrid 1981, S. 138
  8. De Indis, Tübingen 1952, S. 166

Werk

Gesamtausgabe

  • Vorlesungen (Relectiones). Völkerrecht, Politik, Kirche, hrsg. von Ulrich Horst, Heinz-Gerhard Justenhoven, Joachim Stüben (=Theologie und Frieden, 7/8), 2 Bde., Stuttgart 1995/1997.

Wichtige Einzelausgaben

  • De Indis recenter inventis et de iure belli hispanorum in barbaros. Relectiones (Vorlesungen über die kürzlich entdeckten Inder und das Recht der Spanier zum Krieg gegen die Barbaren), Tübingen 1952.
  • De Iure Belli, Madrid 1981.
  • Comentarios a la Secunda secundae de Santo Tomás, Salamanca 1932.

Literatur

  • Rolf Grawert: Francisco de Vitoria. Naturrecht – Herrschaftsordnung – Völkerrecht. In: Der Staat. Zeitschrift für Staatslehre, Öffentliches Recht und Verfassungsgeschichte. Bd. 39, 2000, S. 110-125.
  • Ulrich Horst: Leben und Werke Francisco de Vitorias. In: Francisco de Vitoria: Vorlesungen (Relectiones). Völkerrecht, Politik, Kirche, hrsg. von Ulrich Horst, Heinz-Gerhard Justenhoven, Joachim Stüben (=Theologie und Frieden, 7/8), 2 Bde., Stuttgart 1995/1997, S. 13-99.
  • Heinz-Gerhard Justenhoven: Francisco de Vitoria zu Krieg und Frieden (=Theologie und Frieden, 5), Stuttgart 1991.
  • Josef Bordat: Annexion – Anbindung – Anerkennung. Globale Beziehungskulturen im frühen 16. Jahrhundert, Hamburg 2008.

Weblinks

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